Toute vie humaine est ponctuée d'impressions fortes. Pour moi, le Québec en est une, au carré. En premier, le Canada français qui appartenait alors à l'imaginaire de tout jeune catholique de ma génération en France: il allait de l'épopée missionnaire en « Nouvelle-France » à Maria Chapdelaine. Et puis, la Belle Province dans sa réalité, voici maintenant bien longtemps (il faudrait que je recherche l'année, et je n'en ai aucune envie).
Reste le souvenir inoubliable de ce premier voyage, à l'invitation de Pierre Savard – Jules-Paul Tardivel, ce livre à couverture violette qui a sa place dans mon dos quand j'écris, au rayon de mes canadiana – au département d'Histoire de l'Université Laval. Le dossier avait été préparé par son prédécesseur, Philippe Sylvain. Hervé Gagné et d'autres devaient prendre le relais. Nous fûmes accueillis, ma femme et moi, par « la tempête du siècle », en mars (ce qui la caractérise, je crois, c'est de pouvoir se répéter dans un même siècle). Il n'y avait pas encore de souterrains.
Tout de suite, Pierre me fit la leçon: « N'oubliez jamais qu'entre nous il y a un océan et trois cents hivers. » Le Québec n'est pas la France. Il n'est pas davantage une sous-France, comme le déclarait un mot d'André Latreille qui avait blessé et qui se colportait tenacement: « Il lui manque d'avoir connu le XVIIIe siècle », c'est-à-dire les Lumières des philosophes français. Tout est dit, tout est là. Latreille, historien catholique de la Révolution française, se sentait un démocrate rallié à la République, héritier des catholiques libéraux (Montalembert, Lacordaire, Lamennais avant qu'il ne tournât mal). Les Canadiens français préféraient alors l'intransigeance ultramontaine de Louis Veuillot et se flattaient d'avoir été préservés de la contamination libérale. Depuis, ils ont fait du chemin: c'était alors les débuts de la Révolution tranquille!
Le mot du doyen Latreille avait sans doute une autre résonance: sans le dire crûment, il opposait gens des bois et gens de salon, ceux que la nature avait voués à une vie difficile et ceux que la culture avait policés. Il n'expliquait pas, il est vrai, le déchaînement de la violence révolutionnaire et de la Terreur dans ce pays acquis aux idées nouvelles. Dieu nous en préserve, a-t-on longtemps pensé parmi les Canadiens français. Ainsi s'observent les deux niveaux inséparables dès qu'on parle de culture: manière de penser, manière de vivre.
Était-ce tout? Non, il fallait ajouter que le Canada français, c'était l'Amérique du Nord, et non pas un morceau d'Europe. La modernité y avait un visage spécifique: l'américanité anglo-saxonne et protestante. Elle y était wasp, cette hérésie repoussée par Léon XIII sous le nom d'américanisme (un fantôme?), dont les traits n'étaient exactement ni ceux du laïcisme, ni ceux du modernisme à la française. Le Québec était cet étrange pays soumis à une double pression: vivre à l'heure américaine avec son prêt-à-consommer dans le monde ultramontain avec son prêt-à-penser.
Dès mon arrivée, Pierre Savard m'a donc généreusement remis les clés. À dire vrai, j'étais préparé à m'en servir. Par ma famille, j'étais de tradition trop libérale pour être attiré par les catholiques libéraux. Par mes travaux, je commençais à mesurer l'importance du « catholicisme intransigeant » et l'ampleur de la « crise moderniste » dans laquelle était engagée l'Église catholique. Par tempérament, je n'ai jamais ressenti le besoin – comme le Louis XIV de Rigaux – de me hisser sur mes talons et de me hausser d'une perruque.
La tempête calmée, je commençais mon travail tandis que se poursuivait mon initiation. Il y avait deux personnalités à rencontrer prioritairement: Fernand Dumont et Claude Galarneau. Le premier n'était pas pour moi un inconnu: il était, pour nous autres fondateurs en 1954 du Groupe de sociologie des religions (Centre national de la recherche scientifique), puis des Archives de sociologie des religions, le pionnier avec Jean- Charles Falardeau de cette nouvelle sociologie religieuse qui avait fait ses premières armes internationales aux congrès mondiaux de sociologie d'Amsterdam (1958), puis de Washington (1962). Une orientation qu'Henri -Desroche, récemment disparu, définissait comme « indépendante », c'est-à-dire ni confessionnelle, ni anticonfessionnelle. Et, en outre, une orientation qui donnait la priorité à l'étude empirique des grandes religions contemporaines entraînées dans les bouleversements de notre civilisation.
De toute évidence, si ces religions avaient longtemps mené le jeu (ou cherché à le mener), elles ne le menaient plus, ou de moins en moins ; de plus en plus, c'est elles qui étaient menées et qui s'y refusaient, opposant au mouvement toute la force de leur résistance. Il existait bien des « îlots de chrétienté »: en France, la Bretagne, l'Alsace, l'Auvergne, la Savoie, le Pays Basque. Partout se multipliaient les régions d'indifférence, voire les zones de mission, selon la terminologie chère au chanoine Fernand Boulard. Le Québec était un de ces îlots en pleine turbulence et il éprouvait le besoin de se pencher sur son passé autrement que le chanoine Lionel Groulx.
Cet examen de conscience intellectuel a donné la thèse de Pierre Thibault (publiée en 1972 par Les Presses de l'Université Laval où il a fait sa carrière), Savoir et pouvoir. Philosophie thomiste et politique cléricale au XIXe siècle. Henri Gouhier, qui l'avait dirigée après avoir dirigé la mienne, m'avait demandé d'être au jury. De toute évidence, il n'y était guère préparé: la clé était en Italie et il avait dissuadé P. Thibault d'y aller. Je ne connaissais pas le doctorant: il a jugé que j'étais seul à avoir compris ce qu'il avait voulu faire et nous sommes devenus amis. Je l'ai préfacé: ni le livre ni sa préface n'ont alors été compris par la critique, à commencer par celle du père Congar.
Ce qui paraissait subversif dans cette thèse, ce n'était pas de dénoncer, mais simplement d'énoncer. La chose était entendue depuis toujours: saint Thomas d'Aquin, c'était de la théologie et une philosophie. Maritain avait pourtant montré la voie: le thomisme ne se bornait pas à la vérité spéculative ; il visait une vérité pratique, un ordre social régi par la loi divine et naturelle. Pie IX avait dressé le catalogue « renfermant les principales erreurs de notre temps »: son Syllabus de 1864. Léon XIII, avec son encyclique Aeterni Patris (1879), avait voulu faire un pas de plus: donner au mouvement social catholique qui prenait forme en Europe pour combattre les influences hostiles à la foi chrétienne les moyens de penser son action, ce que nous appelons une « idéologie ».
Je l'ai souvent dit et écrit: au marxisme dans le mouvement ouvrier socialiste répondait le thomisme restauré par Léon XIII qui ne se réduisait pas à la perspective étroitement scolastique qu'en avaient et qu'en gardèrent de nombreux professeurs de séminaire. Ne confondons pas idéologies et idéologues. Une société peut se passer de ceux-ci, pas de celles-là. Les idéologues sont ces doctrinaires qui mettent en forme – et en forme dure –ce qui se vit autour d'eux sans avoir les moyens de s'exprimer. Ce qu'on attend d'eux est clair: non pas une explication, mais une légitimation et une cohésion.
Le néothomisme, une idéologie? Oui, avec les limites de toute idéologie quand on observe sa réception et son fonctionnement. Le néothomisme, idéologie du Québec catholique? Non, ce serait abusivement simplifier. De la pensée pontificale, il importe de descendre dans la réalité sociale et de l'explorer patiemment. C'est ce sens du concret – du vécu – qui a inspiré à Fernand Dumont et à ses amis (les miens aussi, moins proches bien sûr) Jean-Paul Montminy et Jean Hamelin leur grande enquête sur Idéologies au Canada français de 1850 à 1976: 4 volumes, de 1971 à 1981.
De l'éther de la pensée philosophico-théologique, nous entrons dans l'atmosphère des « sciences humaines », dans l'histoire et la sociologie de la culture. Une manière de dépasser François-Xavier Garneau, cher à Pierre Savard, un peu comme en France Lucien Febvre avait lancé les Annales – la « nouvelle histoire » – à l'assaut de l'histoire politique selon Émile Bourgeois.
Est-il excessif de dire que le Bas-Canada n'aura guère connu qu'un siècle de catholicisme? Son « grand siècle », ou plus exactement le grand siècle de l'Église catholique, entre 1850 et 1950. Par la force des choses et des chiffres: un clergé aux effectifs trop faibles pour faire concurrence aux laïcs. Ce n'était pas une situation originale: je l'ai retrouvée au Mexique – particulièrement dans les populations indiennes, où tout repose sur les « majordomes » élus chaque année – et, de manière plus générale, en Amérique latine.
Une période importante va du rattachement de la Nouvelle-France à la couronne anglaise en 1763 à l'échec de 1837. Fernand Dumont l'a clairement constaté: en 1850, « depuis longtemps, la bourgeoisie des affaires est à prédominance britannique ; le contrôle de la vie économique n'est plus aux mains des Canadiens français. L'infrastructure de la société québécoise dépend d'une autre société parallèle et dont les idéaux n'ont pas pénétré dans notre milieu ».
Le premier tiers du XIXe siècle est ainsi marqué par l'affrontement entre deux idéologies: « d'une part, défense du système seigneurial et du droit civil français, condamnation du commerce et des marchands ; d'autre part, exaltation des vertus du commerce, procès de l'ignorance et de l'inertie québécoise ». C'était bien le « conflit de deux bourgeoisies, de deux sociétés, de deux nations ». L'échec de 1837 aboutit à une relève de l'opposition: la bourgeoisie radicale se marginalise et cède la place au clergé catholique dont le nombre, le rôle et l'influence ne cessent de grandir sous la conduite de grands évêques comme Mgr Bourget et Mgr Laflèche, et de cet évêque laïc que fut Henri Bourassa.
L'équation s'impose: le Québec c'est l'Église, et l'Église c'est le Québec. Cléricalisation et romanisation vont de pair. Adoptant un mot lié à la géographie franco-italienne, il s'ultramontanise ou, si l'on préfère, il entre dans la grande utopie qui, en Europe, balaie le siècle: « tout restaurer dans le Christ », « refaire une société chrétienne », « reconquérir les masses populaires à l'Église ».
L'heure est à un catholicisme qui sait ce qu'il est et ce qu'il veut, à défaut de mesurer ce qu'il peut: il se définit comme intransigeant sur les principes – expression de la vérité révélée –, intégral dans sa visée, c'est-à-dire à qui rien d'humain ne doit être étranger, et donc social, prenant en compte les conditions de vie faites aux humbles par les puissants qui mènent le monde. Concrètement, pratiquement, politiquement, cela impose de combattre le libéralisme et de réduire les libéraux. Social et intégral s'opposent à libéral.
J'ai repris ma collection des Semaines sociales du Canada. La première date de 1920. Elle débute par la présentation de Rerum Novarum (1891) et le rappel du « mouvement social catholique » qui l'a précédée. Elle enchaîne sur « la crise sociale telle que décrite par Léon XIII ». Sans s'attarder à sa cause fondamentale, bien connue – le libéralisme –, elle va droit à son « faux remède »: le socialisme. Ce qu'enseigne le pape, sous le nom de « doctrine sociale », c'est bien une théologie politique: une théologie pacifique de la libération, sans violence révolutionnaire et, en ce sens, contre- révolutionnaire. Elle ne véhicule aucune nostalgie anachronique: elle demande le retour non au passé – un passé supposé comparativement meilleur –, mais à un ordre qui s'impose en vérité et donc montre la voie de l'avenir.
Tout y passera. En 1921, ce sera le syndicalisme, puis capital et travail, la famille, la propriété, la justice, l'autorité, le problème économique, la cité, l'État, etc. La guerre même ne les arrêtera pas. Retenons encore: « L'ordre social chrétien » (Montréal, 1932) ; « Pour une société chrétienne » (Sherbrooke, 1938) ; « La restauration sociale » (Ottawa, 1944). Tous les espoirs sont permis, à l'exclusion du doute et de la faiblesse. En février 1950, Mgr Albert Vachon est encore en mesure d'empêcher la célébration du centenaire de la mort de Balzac à la Société des écrivains. À la Sorbonne, devant cet acte, Fernand Baldensperger opposera au « monde civilisé » le Canada français.
Et pourtant, tout cela débouche sur Les insolences du Frère Untel (1960) ; deux ans avant que s'ouvre le Concile Vatican II, elles se placent sous le patronage de Léon Bloy, le désespéré, entrepreneur de démolition. Il est vrai que ce petit livre clôture cette décennie que Gérard Pelletier appellera en 1983 Les années d'impatience.
Comment donc a-t-on pu en arriver là, si brusquement, si tranquillement? À la suite, je le pense, ici comme ailleurs, d'une erreur d'évaluation. On a pensé non seulement qu'on ne devait pas capituler devant la modernité et s'y rallier sans conditions, mais qu'on pouvait la réprimer et s'y substituer. Toutes les énergies ont été mobilisées et employées dans ce sens, un peu partout, avec un succès euphorisant et une générosité indubitable. Rendant compte des 900 pages du volume 3 de l'Histoire du catholicisme québécois (Jean Hamelin et Nive Voisine, 1984), Louis Rousseau se disait « étourdi par la taille, la complexité et l'omniprésence » de ce catholicisme qui, « comme forme historique totalisante, a vécu ». Une réussite débouchant sur un échec: le Capitole et la Roche tarpéienne.
Pendant ce temps, en effet, la modernité faisait son lit, non pas d'abord dans les têtes, idéologiquement, mais en minant le terrain sur lequel l'Église menait son action. On a pris la « crise moderniste » pour un accident de parcours limité à quelques intellectuels. On a cru que l'encadrement paroissial, l'Action catholique et tout ce qui en a dérivé développerait « un christianisme de choc » (Louis Beirnaert, s.j.) suffisant pour emporter les positions adverses. Il a fallu réviser ces prévisions à la baisse en catastrophe. La crise n'était plus à la périphérie, au contact de la culture savante: elle frappait au coeur du dispositif catholique.
Que s'est-il donc passé? Tout simplement que nous avons changé de monde, comme les navires changent de ciel quand ils passent la ligne de l'équateur. Je m'en suis expliqué longuement dans un de mes derniers livres, L'ère postchrétienne (Flammarion, 1994). Nous vivions dans un monde religieux où tout venait de Dieu et retournait à Dieu, où tout était à la grâce de Dieu. Nous vivons désormais dans un monde « sorti de Dieu », où Dieu est à la liberté de l'homme, où le religieux est l'affaire de chacun en son âme et conscience au lieu de lui être imposé par son pays, sa famille, sa culture, son milieu, sa tradition.
Nous en sommes aux premiers balbutiements d'une société laïque et démocratique, c'est-à-dire fondée sur le droit pour tous sans exception à la liberté publique de conscience et d'expression. Un droit proclamé en 1789: à voir où nous en sommes deux siècles plus tard, on mesure l'ampleur d'une pareille révolution, inédite dans l'histoire de l'humanité que le nouvel évangile est loin d'avoir massivement convertie. Là même où celui- ci est parvenu, on s'inquiète de ses effets pervers et s'il ne rend pas le monde ingouvernable.
La liberté déchaînée, un jeu d'apprentis sorciers? C'est ce que l'Église catholique n'a cessé de répéter. Elle n'est pas hostile à la liberté: elle a sa conception d'une liberté bien tempérée, la vraie liberté. On le voit avec les débats sur la bioéthique, la démographie ou les divorcés-remariés. Sur tous ces points, sa capacité d'action et de persuasion s'est sérieusement dégradée, mais son intransigeance de principe demeure entière, même si, dans nos pays, ses fidèles eux-mêmes la supportent de plus en plus mal.
Devant ces constats, faut-il donc « moderniser » la foi chrétienne? Je ne l'ai jamais pensé ni écrit, dans la mesure où l'expression a un sens, le même pour tous. Faut-il moderniser le langage de la foi chrétienne ou est-elle tenue par ses formulations traditionnelles? Nul n'en doute, sinon dans la postérité de Mgr Lefebvre, et Jean-Paul II lui-même a montré qu'il ne craignait pas les « nouveautés de langage » si suspectes à ses prédécesseurs Léon XIII et Pie X. Mais s'il n'y a pas à « changer la foi », qui peut encore nier que la foi a bien changé de monde? Inculturation, ce néologisme, ne sera qu'un emplâtre sur une jambe de bois, tant qu'on n'aura pas pris la mesure de cette nouveauté.
Je me souviens d'avoir donné attention à cette époque déjà lointaine – un quart de siècle – à deux grandes entreprises. La première, avec Norman Ryan, portait sur l'état des sciences religieuses au Canada français et sur l'adaptation du programme d'études dans l'enseignement élémentaire et secondaire en matière religieuse: le catéchisme avait perdu son monopole. La seconde, autour de Fernand Dumont, ce fut le travail de la Commission d'étude sur les laïcs et l'Église: L'Église du Québec: un héritage, un projet, un gros rapport (1971), suivi de quatre volumes annexes et d'un volume synthèse. Entre l'héritage et le projet, motivant le rapport, une crise et une réaction à la crise.
La mise en oeuvre du rapport a-t-elle suivi ou s'est-elle enlisée? Comme toujours, la vie a continué, avec son lot de problèmes et d'obscurités. Pour ma part, j'ai toujours pensé que la conscience de cette nouveauté n'était pas assez radicale. Nous n'assistons pas d'abord à un monde qui se défait, mais à un monde qui se fait, et qui se fait sans nul besoin de références religieuses. Dieu lui est inutile: ce qui est avouer qu'on s'en tient à l'utile et incite donc à explorer à nouveaux frais la catégorie de l'inutile.
L'inutile est pour l'homme une fonction vitale, et une société ne tient que par l'inutile. Le progrès de la culture, la marche de la civilisation, c'est précisément la création de besoins dont nos ancêtres n'avaient ni l'usage ni même l'idée. Il est classique que le nouveau déprécie l'ancien et le liquide. Un jour, on mesure les dégâts et on parle de vandalisme.
On peut penser que nous sommes dans un âge de « vandalisme religieux », mais il n'a jamais suffi d'accuser la barbarie des contemporains. Le christianisme n'a encore ni épuisé ses ressources ni gagné son procès, dans un monde qui maîtrise mieux la nature qu'il ne se maîtrise lui-même et qu'il ne maîtrise son avenir. Nous honorons Lucy, notre ancêtre voici trois millions d'années. Au rythme que nous avons pris, où donc en sera l'homme dans un million d'années, se demandait voici peu Gilbert Hottois, professeur à l'Université Libre de Bruxelles? Question sans réponse, bien sûr, mais excellente pour nous engager tous dans une réflexion sérieuse.
Ce retour sur le passé proche peut-il y aider? J'ai pensé, cher Fernand, que, du moins, ceux pour qui il fut un intense présent y prendraient quelque plaisir.
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