On ne peut le nier: le christianisme traverse une crise profonde. En Occident, ces dernières années, les pronostics les plus sombres ont été émis sur son avenir. On a l'impression que, si l'élan de la modernité et de ses forces séculières se poursuit, il sera mis à l'écart du cours de l'histoire, du moins il n'aura pas d'influence sur la conduite de nos concitoyens. Certains signes ne mentent pas, en effet: la pratique religieuse ne connaît pas de regain; la culture proprement chrétienne est à peu près ignorée ; la question religieuse ne suscite plus l'intérêt de jadis. Sommes-nous en train d'assister à un autre crépuscule des dieux?
En tout cela, il faut le dire, le christianisme a sa part de responsabilité. C'est à lui qu'a été confiée la mission de convertir le monde, c'est-à-dire de le sensibiliser à la réalité de Dieu et à sa Révélation à travers l'histoire. Qu'est-il advenu? Il s'est institutionnalisé, il s'est replié sur des modes de régulation, où la fixation des normes et des doctrines a pris la place de l'expression de l'expérience religieuse. Trop souvent, il s'est distancé de l'histoire profane, situant, comme en marge, son propre développement.
Il est donc temps, de nos jours, de revoir en son entier le rapport de la foi chrétienne à l'histoire. La question n'est pas simple et prend effectivement diverses formes. Pour les chrétiens, cela peut vouloir dire de penser leur foi dans le cadre de l'historicité moderne. Ils se situent dans une longue tradition de communautés croyantes avec lesquelles ils doivent entrer en dialogue. Ultimement, ils s'interrogent sur les origines du christianisme, problème, comme on sait, qui a fasciné la recherche historique au XIXe siècle et qui a donné lieu à bien des excès de critique. Mais c'était le prix à payer pour la modernité. Au-delà de cet examen des sources de la foi chrétienne, la question se pose aussi du point de vue d'une théologie de l'histoire. Quelle conception le christianisme se fait-il de l'histoire? quel sens nouveau lui confère-t-il? Ici, dira Troeltsch, la foi apporte un surplus et permet de « voir dans l'histoire une Révélation de Dieu1 ».
Foi et histoire, voilà un thème qui est au coeur de l'oeuvre religieuse de Fernand Dumont. Déjà dans un de ses premiers écrits, intitulé Pour la conversion de la pensée chrétienne2, il n'hésite pas à diagnostiquer la crise que connaît le christianisme en notre temps. Par la suite, ses travaux à la Commission d'étude sur les laïcs et l'Église lui permettront d'étudier de plus près le cas de l'Église du Québec3. Mais c'est vraiment dans son ouvrage L'institution de la théologie4 qu'il approfondit ce thème. Dumont croit à l'avenir du christianisme, à la capacité qu'il a toujours eue de se régénérer. Le christianisme devra, cependant, retrouver le sens de la tradition qui le porte, se remettre en mémoire l'ampleur de l'héritage qui a été à la source de tous ses projets au cours des âges. La foi chrétienne entretient avec l'histoire au moins un double rapport: d'un côté, elle a tendance à s'en éloigner, prise de distance, comme on le verra, qui tient de sa nature même ; de l'autre, elle lui apporte un éclairage et, à ce titre, lui est intimement liée, ce que Dumont appelle fort justement « la conscience historique de la foi5 ».
Le christianisme, pourrait-on dire, a fait une entrée remarquée dans l'histoire. On connaît dans quelles conditions difficiles les premiers chrétiens ont implanté leurs communautés. Les autorités civiles et religieuses les pourchassaient, tentaient de les supprimer, s'opposant ainsi à ce qu'ils prennent place dans la vie publique. Première manifestation du rapport tendu que le christianisme allait établir avec l'histoire. Et on n'a encore rien dit du mystère qui entourait l'espérance de la foi, lorsque vécue de l'intérieur de l'Église. Comment croire à la venue de Dieu, l'Être absolu, dans un monde contingent et relatif? C'est le sens de l'historicité qui a été soumis à rude épreuve. Comment ces chrétiens ont-ils réagi et comment ceux d'aujourd'hui réagissent- ils? C'est une réflexion sur la foi que nous allons engager ici, mais dans sa temporalité, bien conscients du fait que, si les premiers en ont fait jadis un absolu ou l'ont même fixée en des normes rigides, ils succombaient alors à la tentation de la soustraire à l'histoire.
Abordons le problème, tel qu'il s'est posé aux origines du christianisme, en partant de la reconstitution historique qu'en a faite le théologien Troeltsch. La foi, d'après lui, se présente comme une recherche, voire une affirmation de certitude dans un contexte changeant, soumis aux aléas de l'histoire. N'y a-t-il pas là un fossé infranchissable? Question qui a assurément tourmenté les premiers chrétiens, et voici la solution que, d'après Troeltsch, ils ont trouvée: « Le christianisme primitif a établi ces rapports à l'histoire en retirant Jésus, l'Église et la Bible du cours habituel de l'histoire et a enlevé toute possibilité d'instabilité du rapport en faisant de ces éléments historiques quelque chose de divin6. » Il s'agirait là d'une attitude toute naturelle dans les circonstances, réaction qu'une analyse psychologique de la foi permet de décrire. Et Troeltsch ajoute:
Là où (la foi) s'en est tenue à des faits historiques, c'est alors qu'elle les a transformés en des réalités précisément non historiques. [...] Mis à part le fait qu'il faille le rattacher à l'histoire, le dogme du Christ, de l'Église et de la Bible supprime par le fait même le caractère historique de ces entités dans toutes leurs dimensions et les transmuent en des puissances métaphysiques intemporelles7.
Les chrétiens cherchaient alors à donner des fondements à leur foi. Mais cette façon de se dérober à l'histoire a été remise en question à l'époque moderne. Cela devait avoir des conséquences sur la conception que l'on se fait de Jésus aujourd'hui. Troeltsch décrit le changement d'attitudes qui est intervenu:
Au début, quand la communauté s'est formée, la pensée religieuse du christianisme primitif avait retiré Jésus de l'histoire et en avait fait un Christ éternel, Logos et Dieu, qui se présentait sous une forme historique et qui avait une nature semblable à celle de la Divinité éternelle. Cela permet très bien d'expliquer pourquoi il est devenu objet de foi. Or, la critique historique qui a vu le jour dans un monde que l'Église ne dominait plus l'a aujourd'hui restitué à l'histoire, à la finitude et à l'état de dépendance8.
Et nous en sommes encore là, partagés entre des représentations différentes du Christ. Il n'est pas certain, non plus, que la distinction avancée du Jésus de l'histoire et du Christ de la foi ait fait progresser le débat. Troeltsch l'a rappelé: « La foi peut interpréter les faits, mais non pas les constater9. »
Est-il maintenant possible de voir en quoi consiste la nature de la foi chrétienne? Exercice d'autant plus indispensable qu'il faille la situer par rapport à l'histoire. Les théologiens partent tous du même principe: la foi provient d'une initiative de Dieu. Pour la foi chrétienne, écrit Dumont, « Dieu lui-même s'est immiscé dans la durée humaine, et plus encore qu'il ne l'avait fait dans l'ancien Israël. Dieu en Christ partage notre finitude à un moment de l'histoire, selon un dessein conçu depuis les origines du monde, et par un paradoxe dont il n'est pas de semblable, sinon la création même de l'univers10 ». La foi devient donc « un don, une proposition de Dieu ; elle requiert un accueil, une lecture, un abandon. Par ailleurs, elle est une ouverture, une quête, mais qui ne se fie pas qu'à la volonté de la découverte11 ». Aux yeux du christianisme, Dieu est intervenu dans l'histoire, comme pour achever son oeuvre de création, la compléter en quelque sorte par un plan de salut. La foi aurait ainsi un double statut: elle est bien inscrite dans l'histoire et, en même temps, par son ouverture sur l'Au-delà, elle la transcende.
C'est que la Parole de Dieu est fondamentalement un appel, une « convocation de l'expérience en sa totalité. [...] On prête attention ou non à cette convocation, suivant l'exemple des invités des noces ou de ceux qui furent appelés par les chemins12 ». La foi chrétienne suppose donc une conversion ou ce que Dumont décrit comme étant un « retournement du coeur où le croyant voue à Dieu le sort entier de sa finitude et de son espérance13 », autrement dit, une « écoute de l'interpellation de la Parole14 ». C'est en ce sens-là que la foi marque une rupture au coeur de l'histoire, « rupture qui rend écho à celle d'Abraham ou de l'exode, rupture à laquelle rendent écho les gestes croyants qui en témoignent tout au long de l'histoire subséquente15 ».
Une fois engagé sur le chemin de la conversion, le croyant ne porte plus le même regard sur l'histoire. Il est sans cesse placé devant un choix radical, il sent que son existence dépend d'une décision, notion sur laquelle a beaucoup insisté la pensée protestante en particulier16. Sa foi est née, comme dit Troeltsch, « d'une percée divine dans l'histoire17 ». Les choses ne peuvent plus être comme avant. Il ne peut garder pour lui sa découverte, la foi est essentiellement témoignage. Il sait qu'au-delà des apparences, le Royaume de Dieu a déjà pris racine sur terre, qu'une autre histoire, celle du salut, vient comme s'ajouter à l'histoire ordinaire ou mieux l'assumer dans tout son déploiement.
Le christianisme a repris à son compte la dichotomie déjà ancienne du sacré et du profane. Les valeurs qu'il propose viennent, à bien des égards, en opposition avec celles du monde. L'un prône l'esprit de pauvreté et d'humilité ; l'autre, l'avidité du gain et de la gloire. L'un recommande la soumission à la volonté de Dieu ; l'autre, la prise en charge de son destin. La lecture de l'Évangile a conduit les fidèles à adopter un mode de vie différent, à se méfier des valeurs du monde, même à consacrer toute leur vie à Dieu. La mystique chrétienne va accentuer ce retrait du monde, comme si l'union à un Dieu transcendant exigeait un tel renoncement. Pour le théologien Graf, cette conception de Dieu n'est pas sans effet sur le rapport à l'histoire. « Plus Dieu, dit-il, est représenté comme supérieur au monde, comme transcendant, plus la foi est comprise comme un retrait du règne du relatif, comme prise de distance par rapport à l'histoire18. » Il n'est pas étonnant alors que les penseurs chrétiens aient conçu une histoire sainte, évoluant comme en marge de l'histoire profane et que les liens de l'une à l'autre soient difficiles à faire. « Entre cette histoire sainte et cette histoire profane, commente Dumont, nous ne pouvons ambitionner aucune réconciliation facile. Il doit nous suffire, dans l'obscurité du mystère, de poursuivre notre combat quotidien avec l'histoire, les yeux fixés sur la Fin qui nous a été annoncée et dont la précise figure est déjà dans l'Esprit du Père19. »
C'est une dualité qui est inscrite dans le statut même du christianisme. L'Église qui le représente « a une structure qui lui vient de l'extérieur (elle est "le Christ répandu et communiqué"), mais aussi une structure qui lui vient de son insertion dans l'histoire profane20 ». Elle est nécessairement à la recherche d'un équilibre avec le monde ambiant. Au temps de Constantin, elle a cru l'avoir trouvé. La société tout entière est devenue chrétienne, l'histoire profane est devenue une histoire sainte. Mais on connaît la confusion à laquelle conduit habituellement le mélange des pouvoirs civils et des pouvoirs religieux. L'âge des chrétientés est sans doute révolu ; la plupart des pays ont adopté le principe de la séparation de l'Église et de l'État. Sauf que la question du rapport à l'histoire demeure: la foi apporte-t-elle une différence radicale dans la conception du monde et de l'histoire?
On le croirait à lire saint Augustin, entre autres. Sa foi l'amène à une lecture tout à fait singulière des événements dramatiques qu'avait été la prise de Rome par les Wisigoths. C'est le sens de toute l'histoire qui se pose à lui, dira Dumont21. Il le trouve
non pas dans une théorie où les faits ne seraient en définitive que des répétitions mais dans un devenir qui se développe depuis que Dieu a créé le temps et qui se développera jusqu'à l'heure où Dieu en interrompra le cours. Ce devenir est un drame, celui de la faute, de la rédemption, de l'édification du Royaume de Dieu. [...] La prise de Rome manifeste le dessein de la Providence comme tant d'autres événements du passé. [...] Pareille vue des choses [...] comporte de toute évidence une dualité entre histoire profane et histoire sainte, celle-ci étant en quelque sorte le modèle d'interprétation de celle-là22.
Dans ce cas, on dirait que c'est la foi chrétienne qui vient surmonter l'irrationalité des événements, qui en propose, somme toute, une autre lecture. Il y aurait une autre histoire que celle qui se déroule sous nos yeux. À travers les misères et les calamités qui s'abattent sur la cité humaine se constitue la cité de Dieu qui n'est pas encore visible dans tous ses contours, mais dont les signes n'échappent pas au regard du croyant. Voilà comment saint Augustin concevait l'histoire d'un point de vue chrétien. Il fournit un bon exemple de la tentation persistante de se soustraire à l'histoire.
Le christianisme, semble-t-il, n'a pu supporter la réalité changeante de l'histoire, l'angoisse que créaient la relativité et la finitude du monde. C'est pourquoi, au dire de Dumont, il a institutionnalisé la croyance23. L'Église « s'est transformée elle-même en un ordre artificiel où étaient définies abstraitement et juridiquement la communauté et l'expérience religieuses24 ». Ce que Dieu révélera aux fidèles ne peut être fixé à l'avance. La vie de foi se fonde sur une ouverture à la Transcendance, sur la faculté d'accueillir son message. Toute dérive de ce dialogue « vers des formulations de normes25 », toute fixation de la foi en un système doctrinal, sont l'oeuvre d'un pouvoir qui veut se protéger de l'histoire. Dumont voit dans le déplacement « de l'expérience religieuse au profit des normes officielles26 » un appauvrissement de la vie de foi, la source même de la crise religieuse que connaît la modernité. On ne peut commander, ajoute-t-il, à l'expérience religieuse27. Elle se développe à travers les joies et les peines de chacun. En voulant expliciter son contenu, le monopoliser en quelque sorte28, la hiérarchie de l'Église prenait le risque de le rendre étranger à la vie des croyants, d'isoler la foi de l'histoire.
Reprenons cette idée, chère à Dumont, d'institutionnalisation de la croyance. Sur cette voie, comme on sait, le christianisme s'est avancé très loin. Non seulement il s'est donné des modes de régulation aux mains d'une autorité bureaucratique et d'experts, mais il a voulu préserver le dépôt de la foi de la mouvance de l'histoire. Pour cela, il a construit, au cours des âges, tout un système dans lequel les membres n'avaient d'autre choix que d'adhérer à sa doctrine29. Dumont parle alors du phénomène peu connu d'idéologisation de la foi, pour bien marquer que ce système, pouvant régir la vie des croyants, constituait une identité propre, permanente et définitive. On a ainsi édifié « une culture chrétienne à part de la culture plus vaste30 ». Ce contrôle sur la foi est même allé jusqu'à définir l'école de pensée qui serait la plus apte à en exprimer le contenu doctrinal. « En officialisant le thomisme, écrit Dumont, l'Église institutionnalisait un savoir particulier ; elle en faisait ainsi une idéologie, puisqu'elle ajoutait à l'argumentation de vérité, propre à toute entreprise intellectuelle, l'argumentation d'autorité. C'était poursuivre, jusqu'à son ultime conséquence, le processus d'idéologisation de la foi31. »
C'est ainsi qu'un écart s'est creusé entre l'expérience de la foi et sa formulation en des normes. On connaît l'importance qu'a eue dans la vie des croyants l'enseignement sous forme de catéchisme. Toute la doctrine chrétienne devait y être contenue. Cette structuration, cette systématisation de la foi, devaient conduire à des catégories différentes de chrétiens32: les tenants d'une foi savante et officielle, à qui était réservée la tâche d'interpréter le sens des textes bibliques, d'assurer l'orthodoxie, et les tenants d'une foi populaire, certes plus nombreux, mais qui ne pouvaient espérer contribuer, de quelque manière, au développement de la pensée chrétienne. De nos jours, fort heureusement, cette polarisation de la foi s'est atténuée. Dumont assigne même comme rôle au pasteur d'« empêcher que l'idéologisation de la foi tienne lieu de l'expérience qu'on en a33 ». C'est un juste retour des choses qui donne toute sa place au mystère de la Révélation et à la découverte du cheminement auquel Dieu nous convie à travers l'histoire.
Faisons un premier bilan. Jusqu'ici, ce qui caractérise le rapport de la foi à l'histoire, c'est la prise de distance. Comment peut-il en être autrement? La foi ne se fonde-t-elle pas sur un Dieu qui transcende l'histoire? On comprend tout le débat qu'a suscité la figure de Jésus aux origines du christianisme. On a eu comme réaction, dit Troeltsch, d'en faire un absolu, de le soustraire à la relativité de l'histoire. C'est pourquoi les communautés chrétiennes, convoquées qu'elles étaient à l'édification du Royaume de Dieu, ont eu le sentiment d'inaugurer une histoire nouvelle, de proposer un idéal de vie, une culture différents. La foi qui les animait se situait au-delà de l'histoire profane, son contenu méritait d'être fixé en des formes définitives. Mais, à l'âge moderne, rien ne résiste à l'historicité. Le christianisme est en train de redécouvrir le sens de sa mission; il ne peut rester à l'écart ou à la périphérie de l'histoire, lui qui doit en constituer le centre.
La foi ne fait pas que transcender l'histoire ; elle lui est aussi immanente. Le christianisme, tout au cours de son développement, n'a pas vécu en vase clos. Il était en symbiose avec la société ambiante, subissant son influence et essayant de l'influencer à son tour. C'est dans ce cadre que se pose en notre temps encore le rapport de la foi à l'histoire. Dans quelle mesure la critique historique a-t-elle ébranlé la foi des croyants? Avec la conception que l'on se fait maintenant de l'historicité, comment les communautés chrétiennes parviennent-elles à créer un sentiment d'appartenance, à prendre conscience de la foi qui leur a été transmise? Quel sens donnent-elles à la Tradition? Enfin, ultimement, il en va des finalités de l'histoire, même s'il s'agit là d'une question obscure qui renvoie directement au domaine de la foi. Une chose est certaine: la foi est liée à l'histoire, mieux, « la Révélation tisse la trame de l'histoire des hommes34 ».
On n'a pas fini d'analyser les effets qu'a eus l'arrivée de la modernité sur la compréhension de la foi. C'est la nature de l'historicité qui est en cause. On est parvenu « à une idéalisation de l'histoire pareille à celle que poursuivent les sciences de la nature35 ». Dumont décrit l'attitude nouvelle qu'a adoptée l'historien:
Que reste-t-il donc à la source de la moderne historiographie? Non pas une pratique historique du présent (comme pouvaient l'être la Cité ou l'Église pour les Anciens), mais le pur sentiment de l'historicité. La vérité de la science historique se trouve scindée de sa signification par rapport à la vie. Du même mouvement, entre la quête de l'historien et son objet-histoire, ne s'offre plus la médiation concrète d'une appartenance où les Anciens trouvaient un point de départ et une visée36.
La critique historique et surtout la manière impitoyable avec laquelle elle a été appliquée au christianisme constituent un cas sans doute extrême de cette conception moderne de l'histoire. L'incertitude qu'elle a créée autour des fondements mêmes de la foi a semé le désarroi chez bon nombre de croyants37. Mais c'était un passage obligé, « le destin de toute foi, dit Troeltsch, qui passe des milieux populaires et d'une ère dépourvue de sens critique à une époque scientifique et critique38 ». Il fallait distinguer la légende de la vérité historique. Cela allait changer les conditions dans lesquelles la foi avait été vécue jusque-là ; désormais, le rapport de la foi à l'histoire ne serait plus le même.
Le christianisme a été amené à revoir ses liens avec le passé. Et, malgré la rigueur de l'exercice à notre époque, tout n'est pas que négatif. Au contraire, assure Dumont, « au sein de l'histoire contemporaine et sous la poussée même de la crise religieuse, le christianisme reprend conscience de son plus profond mystère39 ». Il forme, à travers les âges, une communauté de foi qui vient répondre, chaque jour, à l'appel de Dieu. C'est de cela qu'il doit témoigner. C'est pourquoi il ne voit pas l'histoire comme des origines lointaines, mais « comme le prolongement d'une expérience du présent, [...] la rectification de l'entière subjectivité avant d'être une proie pour la critique40 ». Tâche éminemment actuelle, certes, mais qui suppose que le croyant n'ait pas perdu le sens de sa situation historique, le sens de son appartenance à cette vaste communauté qu'est l'Église. C'est sa foi qui le relie à l'histoire.
Et que dire maintenant du rapport de la foi à l'histoire à travers la tradition? « La Tradition, écrit Dumont, est une communion vivante qui nous atteint au plus creux de notre esprit et de notre chair ; elle est enchaînements de personnes, figures concrètes d'une histoire de la Révélation et d'une histoire de l'Église41. » C'est la foi devenue consciente et à la recherche de ses racines. Les chrétiens ne peuvent ignorer la communauté qui s'est formée à l'origine et qui s'est transmise de générations en générations. Les doctrines qu'on a mises au point, les pratiques de culte et d'amour fraternel que l'on a développées ont pris valeur d'exemple, d'archétype pour l'Église actuelle. Chaque croyant vit de cet héritage, aucune époque n'en a épuisé toute la richesse. La Tradition s'est morcelée en traditions diverses, comme si l'histoire lui avait servi de filtre. En un court texte, Dumont parle de la situation qu'il a vécue au Québec:
Nous avions reçu la foi par des traditions familiales et des pratiques culturelles quasi unanimes ; en grandissant, nous pressentions l'univers d'une Église plus vaste que celle de la maison ou de la paroisse, mais selon une continuité sans failles. Vint la crise religieuse, la désaffection d'un grand nombre, les contestations: alors, il a fallu dépasser les traditions, sans les renier, mais pour accéder à une conscience historique de la foi42.
Examinons d'un peu plus près la distinction qui est ici introduite entre les traditions et la conscience historique de la foi. Les traditions apparaissent comme le mode sous lequel la foi a été vécue. Elles sont relatives, sujettes aux égarements, liées à des contextes historiques déterminés. Par la voix du prophète Amos, Dieu n'a-t-il pas refusé les pratiques culturelles qui lui étaient adressées, autrement dit rejeté les traditions qui avaient cours parmi son peuple, pour l'amener à une compréhension approfondie de son message43? Il l'appelait à une conscience historique nouvelle de sa foi. C'est ce qui se passe en temps de crises, où les croyants portent un autre regard sur l'histoire, remettent en question l'idée qu'ils s'étaient faite de la tradition et cherchent à travers elle une solution aux problèmes auxquels ils sont confrontés. C'est en ce sens que Dumont écrit:
Les traditions sont au soubassement de la conscience historique ; elles en entretiennent les conditions au jour le jour et au fil des générations. Elles ne font pas déboucher pour autant sur la grande histoire. On le vérifie quand les traditions sont compromises par le défi des changements sociaux: leur continuité étant interrompue, les individus sont forcés d'accéder à une plus large conscience de l'histoire44.
Mais encore là, la Tradition ne doit pas être confondue avec les traditions. C'est l'Écriture qui en est le coeur. Dumont l'associe d'ailleurs à la Révélation elle-même. « La conscience historique de la foi, dit-il, c'est la prise en charge de la Révélation par les hommes qui la reçoivent: telle pourrait être, je pense, une définition de la Tradition chrétienne45. » Pour le christianisme, cette Parole divine n'est pas laissée au hasard ; elle s'inscrit dans un cadre précis d'historicité: une origine où le croyant découvre sa véritable identité et un avenir tout orienté vers l'avènement du Royaume46. Voilà les balises à l'intérieur desquelles les chrétiens prennent conscience de leur rapport à l'histoire. Tout cela ne produit pas nécessairement un même modèle de croyants. Ils peuvent avoir des vues différentes de l'histoire. Dumont décrit les attitudes de fond qui se sont développées au cours du XIXe siècle et qui nourrissent aujourd'hui encore bien des prises de position dans l'Église. « Selon les uns, écrit-il, l'institution et la doctrine chrétiennes étaient fixées pour l'essentiel ; il s'agissait d'en défendre l'intégrité, d'y convertir le monde ambiant sans qu'elles en soient affectées. Selon d'autres, il fallait s'adapter au monde nouveau pour le reconquérir à la foi47. » Sauf qu'on remarque qu'au-delà des divergences, c'est une même Tradition, une source commune de la foi, qui est ici transmise.
Que dit le christianisme de l'histoire? Qu'apporte la foi à la compréhension de ce mystère? Les croyants ne nient pas la dure réalité de l'histoire, ses misères, ses incohérences, ses impasses. Mais ils essaient de voir au-delà. « Pour la foi chrétienne, écrit Dumont, l'histoire n'est pas refermée sur elle-même, sur son propre achèvement48. » Prise en elle-même, elle échappe trop souvent à toute forme d'explication. Le christianisme n'a pas, comme tel, de philosophie de l'histoire qui lui dicterait les lois de son développement, les étapes à travers lesquelles il devrait passer pour arriver à sa fin. Mais il a son idée sur le sens de l'histoire, je dirais plutôt sur sa finalité ultime. Et, de ce point de vue, il propose une théologie de l'histoire. Il lie la foi à l'histoire, comme une lumière projetée sur le monde d'ici-bas, une certitude qui vient rassurer l'existence humaine. Il fait de la foi le fondement de l'histoire.
Plus directement, la question porte sur l'orientation que prend l'histoire dans son intégralité. Le devenir historique poursuit-il une « ligne continue de développement49 » qui le mènerait vers une sorte de point oméga, comme le pensait Teilhard de Chardin? Autrement dit, faut-il voir dans l'histoire un progrès ou une évolution? Dumont récuse cette vue des choses, parce que, affirme-t-il, ce serait « conférer un sens d'ensemble à l'histoire par un coup de force de l'interprétation50 ». De même, on pourrait croire que le christianisme s'est constamment amélioré au cours des âges, qu'il s'avance de plus en plus sur la voie qui en fera un jour une religion véritablement universelle. Il connaîtrait ainsi une « croissance organique51 » qui verrait dans les chrétiens d'aujourd'hui des témoins, parvenus à un degré de foi supérieur à celui de leurs ancêtres. Or, d'après Dumont, ce n'est pas le cheminement qu'a suivi l'histoire de l'Église ; on ne nie pas, certes, une forme de continuité depuis les origines, mais ce qui se montre au regard de l'historien, ce sont plutôt des ruptures, un apport différent de chaque culture à la vie de l'Église, en somme des « discontinuités52 ». La foi chrétienne ne va pas nécessairement vers une plus grande conscience de sa teneur ou de sa place dans l'histoire, mais elle constitue un héritage qui se voit enrichi, sans cesse repris, vu autrement, adapté aux exigences de chaque époque.
En même temps, il est tout aussi juste de dire que le christianisme a sa propre vision de l'histoire, qu'il révèle, à sa manière, ce qui en est le sens ultime. « Avec le Nouveau Testament, écrit Dumont, avec la mort et la résurrection de Jésus, quelque chose d'irrémédiable a été fait et a été dit sur le sort entier de l'histoire humaine53. » À la suite de l'apôtre Paul, la foi chrétienne fait de Jésus-Christ « le centre absolu de l'histoire du monde, centre qui seul donne sens et fin à toutes les actions humaines54 ». Graf présente ici le point de vue d'une théologie de l'histoire. Il est catégorique: depuis la venue de Jésus, la conception que l'on s'est faite de l'histoire du monde a complètement changé. Au projet de la création déjà en marche vient se rattacher celui de la rédemption de l'humanité. Dès lors, le salut est offert à tous, et, à cet égard, l'Église est appelée à jouer un rôle fondamental: elle « devient le signe levé parmi les hommes, non pour les condamner ou les asservir, mais pour signifier que tout l'humain est en voie de récapitulation en Jésus-Christ...55 »
Et pourtant, à travers la figure de Jésus, l'histoire prend une forme paradoxale. Elle est le lieu de sa présence, mais aussi de son supplice sur la croix. Elle nécessite une réinterprétation. « Jésus crucifié, écrit Dumont, ce n'est pas la plénitude de l'histoire humaine, mais son creux, la remise en question qui en promet l'achèvement dans la plénitude de la résurrection. Jésus s'est refusé à poursuivre un destin que pourtant l'histoire semblait lui indiquer: le règne sur le monde, l'histoire devenue royaume et réconciliée avec un devenir harmonieux et entièrement intelligible. Pour un croyant, pour un théologien, interpréter l'histoire, c'est donc prendre acte au départ de cet échec paradoxal56. » Réalité mystérieuse que celle de la vie de Jésus, interrogation posée au coeur même de l'histoire. Seule la foi a pu guider les premiers chrétiens dans ce monde, faire de leurs rassemblements des communautés d'espérance.
De la nature de l'histoire, nous savons peu de choses, au fond. « Par définition, affirme Dumont, l'histoire refuse la totalisation. Nous n'en connaissons pas l'origine absolue, au sens où on pourrait la raconter comme un événement historique ; nous savons qu'elle va se terminer, mais ce ne sera pas non plus par un événement historique à proprement parler. Nous sommes donc voués à la relativité dans la récollection de la mémoire et de l'héritage57. » Qu'est-ce que la foi vient ajouter à la connaissance de l'histoire? Que sa finalité, c'est l'avènement du Royaume de Dieu? Oui, mais sans nous faire connaître tout le cheminement qui mène à ce but, sans tracer, à notre place, tout l'itinéraire58. On dirait que la foi est à la recherche de l'être derrière les apparences, qu'elle est le discours de la cohérence à travers les incohérences. Une chose est certaine: à l'âme croyante, elle ouvre l'accès au mystère divin qui ne cesse d'agir dans l'histoire.
Pour le christianisme, en effet, on ne trouve pas dans l'histoire l'idée de fatalité, mais plutôt celle de « projet59 ». À travers elle, Dieu vient à notre rencontre, nous invite à faire converger nos projets avec les siens. Voilà le sens que Jésus lui- même donne à l'histoire. Rien de déterminé à l'avance, mais une grande disponibilité à la volonté de Dieu. C'est également ce que les croyants ont compris. Un plan de salut est à l'oeuvre; quelque chose est en préparation dans le cours de l'histoire. Dieu veut « rendre l'homme à lui-même et l'amener aux horizons inédits du Royaume60 ». C'est d'un achèvement qu'il s'agit, à partir d'une nature déjà donnée. La foi ne devrait donc pas conduire à fuir l'histoire, à édifier un monde en dehors d'elle. Elle devrait plutôt inciter à s'inscrire au coeur de l'histoire, à l'assumer dans toutes ses dimensions et, si la chose est possible, à la réorienter. Car l'action de Dieu, le christianisme en témoigne, ne peut se faire sans la médiation de l'histoire humaine.
Le christianisme a toujours eu à se définir par rapport à l'histoire. On connaît la fascination qu'a exercée, chez les croyants en particulier, l'étude de ses origines. Ils ont vu, dans ce rattachement à un passé lointain, le fondement de leur foi. Et que dire du lien que les différentes communautés ont créé avec l'histoire au cours des âges? Tout cela a constitué la grande tradition chrétienne, une culture tout à fait nouvelle au coeur de l'humanité. Bien sûr, à certaines époques de crises, de bouleversements, de critiques, la tendance a été au repliement, réaction d'auto-défense, pour ainsi dire. C'est ainsi que s'est creusé l'écart avec le monde, plus précisément avec l'histoire profane. Mais là n'était pas la finalité de l'idée religieuse que véhiculait le christianisme.
Bien au contraire. La foi chrétienne se veut ouverture au monde et à l'histoire. Elle est une forme de vie qui échappe à tout durcissement de la pensée, à toute fixation en des systèmes. Elle va constamment au-delà de l'expression doctrinale qui voudrait la retenir. Au coeur de la foi, se situe le mystère de la Révélation, parole que Dieu adresse à tous au rythme du temps et de leurs situations. C'est pourquoi, comme dit Dumont, il ne peut y avoir d'essence du christianisme, la Révélation s'étant « prêtée aux aléas de l'histoire61 ». La foi est donc, à proprement parler, une expérience religieuse, le signe de la présence de Dieu dans l'histoire.
Reste la question de l'historicité. Quelle que soit la philosophie ou la théologie de l'histoire qui tente de l'élucider, elle demeure énigmatique. Et cela, d'autant plus à l'époque moderne où l'on est moins sensible à l'effet de la tradition sur soi. Comment saisir la nature de l'héritage qu'est la foi, si l'on est coupé de ses racines? C'est là où l'on découvre toute l'importance de refaire les liens entre la foi et l'histoire. Le christianisme n'a d'autre choix que de se mettre en quête d'une nouvelle forme d'historicité.
1. C'est une réflexion
que le théologien Troeltsch fait à la fin de son ouvrage
monumental sur l'historicisme, où il passe en revue
les différentes théories de l'histoire qui ont marqué
l'Occident. Voir: Ernst Troeltsch, Der Historismus
und seine Probleme, Gesammelte Schriften III, Aalen,
Scientia Verlag, 1961, p. 692.
2. Fernand Dumont, Pour
la conversion de la pensée chrétienne. Essai, Tours,
Maison Mame, 1966.
3. Voir, en particulier,
le premier tome: Commission d'étude sur les laïcs et
l'Église, L'Église du Québec: un héritage, un projet,
Montréal, Éditions Fides, 1971.
4. Fernand Dumont, L'institution
de la théologie. Essai sur la situation du théologien,
Montréal, Éditions Fides, 1987. « Cet ouvrage a eu pour
origine une thèse de doctorat en théologie soutenue
en 1987 » (p. 7).
5. Ibid., p.
125.
6. Ernst Troeltsch,
« Glaube und Geschichte », dans: Th. Steinmann (sous la
direction de), Religion und Geisteskultur. Zeitschrift für
religiËse Vertiefung des modernen Geisteslebens,
GËttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1908, p. 32. Troeltsch
ne vient pas ici infirmer ou affirmer la divinité du
Christ. On sait qu'il s'agit là d'une question qui relève
de la foi.
7. Ibid., p.
32-33.
8. Ernst Troeltsch,
« Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu für den
Glauben », Die Absolutheit des Christentums und die
Religionsgeschichte und zwei Schriften zur Theologie,
Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Mohn, 2e édition,
1985, p. 132.
9. Ibid., p.
151.
10. Fernand
Dumont,
L'institution de la théologie, p. 133.
11.
Ibid., p.
54.
12.
Ibid., p.
14.
13.
Ibid., p.
134.
14.
Ibid., p.
229.
15. Pierre
Gisel, « Histoire et foi. Perspectives théologiques à partir
d'une lecture
de Kaesemann », Lumière et vie. Histoire et vérité
de Jésus-Christ, XXXIV, 175, 1985, p. 54.
16. Voir, entre
autres:
Rudolf Bultmann, Jésus. Mythologie et démythologisation,
Paris, Éditions du Seuil, 1968, p. 64-68.
17. Ernst
Troeltsch,
« Glaube und Geschichte », loc. cit., p. 30.
18. Friedrich
Wilhelm
Graf, « Entre l'absolu et le relatif », Le Courrier de
l'UNESCO (Si l'histoire m'était contée. Construire la
mémoire), 43, 3, 1990, p. 31.
19. Fernand
Dumont,
Pour la conversion de la pensée chrétienne, p.
12.
20.
Ibid., p.
148-149.
21. Dumont
présente
la conception que saint Augustin se fait de l'histoire
dans son ouvrage sur L'anthropologie en l'absence
de l'homme, Paris, Presses universitaires de France,
1981, p. 177-181.
22.
Ibid., p.
177-178.
23. C'est un
thème que
Dumont développe particulièrement dans L'institution
de la théologie.
24. Fernand
Dumont,
Pour la conversion de la pensée chrétienne, p.
54.
25. Fernand
Dumont,
L'institution de la théologie, p. 95.
26. Fernand
Dumont,
Pour la conversion de la pensée chrétienne, p.
24.
27. Voir:
Fernand Dumont,
L'institution de la théologie, p. 103.
28. Voir:
Fernand Dumont,
Pour la conversion de la pensée chrétienne, p.
99.
29. D'après
Wackenheim,
« le processus d'idéologisation consiste à instaurer
une liaison circulaire entre la doctrine et le groupe
social qui en fait un système ». Voir: Charles Wackenheim,
Christianisme sans idéologie, Paris, Gallimard,
1974, p. 80 (cité par Fernand Dumont, L'institution
de la théologie, p. 61).
30. Fernand
Dumont,
L'institution de la théologie, p. 103.
31.
Ibid., p.
109.
32. Cette
situation
n'est pas particulière au christianisme. Elle se rencontre
aussi dans d'autres religions.
33. Fernand
Dumont,
L'institution de la théologie, p. 79.
34.
Ibid., p.
20.
35. Fernand
Dumont,
L'anthropologie en l'absence de l'homme, p. 180.
36.
Ibid., p.
181.
37. C'est ce
que constate
Troeltsch en son temps (le texte a été écrit en 1908)
bien que le malaise soit encore persistant de nos jours.
Voir: Ernst Troeltsch, « Glaube und Geschichte », p. 36.
38.
Ibid.
39. Fernand
Dumont,
Pour la conversion de la pensée chrétienne, p.
216.
40.
Ibid., p.
196.
41. Fernand
Dumont,
L'institution de la théologie, p. 20.
42.
Ibid., p.
138.
43. C'est
l'exemple
que fournit Dumont. Voir: ibid., p. 138.
44.
Ibid., p.
129-130.
45.
Ibid., p.
142.
46. Ces deux
pôles constituent la structure de la conscience historique de la
foi.
Voir: ibid., p. 144.
47.
Ibid., p.
167.
48.
Ibid., p.
196.
49.
Ibid., p.
173.
50.
Ibid., p.
266-267.
51.
Ibid., p.
172. Dumont se réfère à l'analogie qu'utilisaient Moëlher
et Newman dans leur conception du christianisme.
52.
Ibid., p.
173.
53.
Ibid., p.
174.
54. Friedrich
Wilhelm
Graf, loc. cit., p. 31.
55. Commission
d'étude
sur les laïcs et l'Église, op. cit., p. 93.
56. Fernand
Dumont,
L'institution de la théologie, p. 175.
57.
Ibid., p.
267.
58. Fernand
Dumont,
Pour la conversion de la pensée chrétienne, p.
128.
59. Commission
d'étude
sur les laïcs et l'Église, op. cit., p. 95.
60.
Ibid., p.
93.
61. Fernand
Dumont,
L'institution de la théologie, p. 143.
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