Trois métacultures de
la modernité: chrétienne, gnostique, chtonienne
Edward A. Tiryakian
Pour commencer, une observation banale: le monde
a beaucoup changé, en cette fin de siècle, surtout avec
l'effondrement inattendu en moins de cinq ans d'un empire
communiste qui, il y a une génération à peine, se considérait comme
l'ange exterminateur de la société bourgeoise.
C'est aussi un intervalle de cinq ans, de 1914 à 1918,
qui avait vu se produire, au début du siècle, des changements tout
aussi considérables, dont la mort d'empires plusieurs
fois centenaires, entraînant une importante évolution
des moeurs et des modes de vie. Entre ces deux cadres
historiques, toutefois, une différence majeure: les
vastes transformations structurelles qui sous-tendent
aujourd'hui le contexte politique et culturel ne sont
pas à mettre au débit du triste bilan de la guerre1.
La sociologie, traditionnellement, a eu pour mission
d'analyser et d'expliquer cette « bête sauvage » qu'est
le changement, c'est-à-dire d'interpréter l'évolution
historique de la société moderne à la lumière, entre
autres fractures, des crises et des ruptures qu'elle
a connues (des sociologues aussi différents que Comte,
Marx, Weber et Spencer jusqu'à C. Wright Mills et Sorokin
proposant des voies très diverses d'explications selon
l'interprétation propre de chacun). Ces dernières années,
pourtant, la nouvelle génération de sociologues n'a
pas cherché à s'aventurer dans de grandes analyses de
ce monde contemporain, en transformation, de l'après-guerre
froide2.
D'autres auteurs, cependant, se sont commis. Deux en
particulier ont produit des textes qui donnent à réfléchir.
Complémentaires l'un de l'autre, ceux-ci établissent
le cadre des événements et servent de point de départ
au présent article. Ce sont « The end of history? » de
Francis Fukuyama, paru à l'été 1989, et « The clash of
civilizations? » de Samuel Huntington, paru quatre
ans plus tard3.
Ces deux articles sont aujourd'hui célèbres, et je me
contenterai ici d'en effleurer quelques éléments essentiels.
À la veille de la dissolution de l'Empire soviétique,
Fukuyama soutenait que la guerre entre idéologies concurrentes –
importants moteurs de l'évolution historique – s'était
essoufflée, faisant du libéralisme occidental, tant
politique qu'économique, le vainqueur mondial incontesté.
C'était la fin de l'histoire en tant que combat entre
idéologies incompatibles. Quatre ans plus tard, Huntington
faisait revivre la notion de conflit global, en cette
fin de XXe siècle, non pas, cette fois-ci,
entre États-nations, mais entre civilisations. Plus
particulièrement, le choc devait se faire entre la civilisation
occidentale moderne (dont ferait partie le Japon), riche
sur le plan économique, mais pauvre sur le plan démographique, et
le reste du monde, spécialement les civilisations
islamique et confucéenne, à forte densité de population.
Ce scénario de la réorganisation des relations internationales en
fonction de grands ensembles de civilisations concurrentes,
notamment la vision d'un Occident opposé à l'Islam,
trouve un écho immédiat dans l'analyse du célèbre spécialiste
français des relations internationales Pierre Lellouche4.
Dans leur étude de la situation mondiale, Fukuyama
et Huntington, indirectement, mettent la culture
au premier plan, car la rencontre d'idéologies concurrentes aussi
bien que le choc des civilisations ne sont, au
fond, que de vastes conflits culturels. La scène culturelle
constitue sans doute un terrain critique pour l'étude
des grands changements sociaux (une perspective bien
établie dans une filiation sociologique où se retrouvent
Durkheim, Weber, Sorokin et, plus près de nous, Georges
Balandier et Fernand Dumont5).
À mes yeux, les analyses provocatrices de Fukuyama et
de Huntington comportent leurs limitations relatives.
S'agissant de la vision néo-hégélienne de Fukuyama,
selon laquelle la fin de l'idéologie signifie la fin
de l'histoire, il faut rappeler que, même si nous avons
connu de brèves périodes apparemment dominées par une
seule idéologie, celles-ci ont toujours été suivies
de l'arrivée de nouvelles idéologies ou, pour reprendre
l'expression de Dumont, du « retour des réprimées6 ».
Et tandis que Fukuyama parle de la disparition des idéologies
concurrentes, on assiste depuis cinq ans à la renaissance
mondiale du nationalisme et du fondamentalisme. De même,
on se souviendra davantage des années 1960 pour l'apparition de
nouvelles luttes idéologiques et le conflit des générations que
pour le vaste consensus culturel qu'annonçait, quelques années
auparavant, une analyse de « la fin de l'idéologie ». Si
l'on remonte plus loin encore, on constate que l'Occident a assisté
ainsi, de façon cyclique, à la fin de plusieurs
idéologies – comme autrefois avec ces traités oecuméniques
–, avant de voir surgir de nouvelles batailles idéologiques. Bref,
un examen historique attentif révélerait qu'il
ne faut pas voir dans la période actuelle de relative
tranquillité idéologique « la fin de l'histoire », mais
plutôt une « pause » que fait celle-ci.
Quant à Huntington, même si son analyse, qui voit
dans les civilisations des blocs de relations internationales,
constitue une importante innovation conceptuelle – une
amélioration des macroanalyses plus simplistes et totalisatrices
qui collent au modèle des États-nations multiples ou
au système mondial unitaire - -, elle n'est pas non
plus sans faiblesses. Pour Huntington, une civilisation,
l'Occident par exemple, serait une entité relativement
homonogène, comprise dans un territoire géographique
limité. Mais alors, il ne tient pas compte du fait que
les processus de mondialisation, entre autres, la migration
internationale, l'accroissement des moyens de transport
et de communication, la production en « chaînes mondiales de
matières premières », etc., rendent les civilisations toujours
plus « poreuses », plus perméables à l'interpénétration.
Si le totalitarisme soviétique n'a pas su empêcher l'Ouest
de s'immiscer, par la télévision, dans l'univers socialiste,
comment les démocraties occidentales, en dépit des pressions
nationalistes, pourront-elles empêcher l'Islam de progresser sur le
territoire de la civilisation occidentale? Et
il n'y a pas que les porteurs de la civilisation islamique
qui pénètrent le territoire historique de l'Occident,
mais aussi, en Amérique du Nord, les porteurs de la
sinité, qui constituent depuis quelques années la principale vague
d'immigrants (avec les porteurs de la civilisation
latino- américaine, venus du Sud).
En fin de compte, la dynamique du changement qui
a imprimé à la civilisation occidentale tellement de
caractéristiques différentes et de facettes de la modernité
comporte, de façon durable, une infrastructure culturelle
fondamentale, qu'il faut étudier à l'intérieur
et non pas à l'extérieur de l'Occident. Une infrastructure
culturelle à plusieurs niveaux, dont certains s'expriment
en termes de différenciation binaire, telle la distinction
entre « grande » et « petite » culture (entre
l'élite et le peuple), entre culture « établie » et
culture « dispersée » ou, plus récemment, entre culture
« mondiale » et culture « locale7 ».
J'adopte le mot « niveaux » pour parler, comme Georges
Gurvitch, de « sociologie des profondeurs ». Bien que ce
ne soit pas ici le lieu de rendre compte des paliers
de la culture, il peut être utile de suggérer qu'une
première dimension de leur analyse serait de considérer
la population impliquée dans leurs manifestations dans
la vie quotidienne. Une autre dimension concerne le
degré d'institutionnalisation, qui permettrait de distinguer les
paliers où la culture peut être considérée comme
légitime et ceux où la culture sert plutôt à légitimer
le maintien d'un ordre social, en tout ou en partie.
Le continuum sacré-profane constitue une troisième dimension, selon
laquelle des objets ou des liens culturels sont
traités comme valeurs fondamentales ou considérés comme
accessoires (de simples commodités) pour l'identité
des acteurs. On pourrait aussi invoquer une quatrième
dimension, celle de la conscience collective, qui va
de la prise de conscience globale (par exemple, le livre
que je lis est une traduction anglaise d'un livre à
succès d'un philosophe français) aux niveaux inférieurs
de conscience (par exemple, celle qu'ont les habitants
de Québec ou de Pékin de communiquer entre eux en français
ou en chinois, respectivement).
Pour illustrer mon propos, je me servirai d'une métaphore
empruntée au traitement de texte (et qui m'est sans
doute venue du fait que je me sers d'un ordinateur pour
écrire ce texte). Le bagage culturel des divers acteurs
constituerait autant de « progiciels » distincts ;
la « réalité virtuelle » de l'univers informatique, que
l'on découvre et que l'on explore, constitue une
extension nouvelle et très importante de la sphère culturelle de
l'« imaginaire » quand il s'agit de déterminer quelle
réalité (sociale) engendre l'interaction entre les acteurs
sociaux et leurs divers environnements.
La « métaculture », qui est le niveau culturel le plus
profond sur le plan ontologique, est un ensemble
de croyances et de symboles qui viennent d'un lointain
passé et que renouvellent les générations successives
d'acteurs. Cette métaculture, cet ensemble de croyances
et de symboles lancés et disséminés par l'intermédiaire
de l'homme, est pour l'essentiel à peu près invisible,
mais sert de fondement et de cadre ultime à l'action.
Comme métaphore, par conséquent, la métaculture devient
le « système d'exploitation » de la civilisation
(en anglais operating system). Quand nous nous
servons d'un ordinateur, nous oublions vite le système
d'exploitation qui fournit les « instructions de base »,
sans compter que nous ignorons tout des personnes qui
ont conçu ce système. Mais ce dernier, de temps à autre,
se laisse entrevoir, par exemple, quand, après l'utilisation de tel
programme informatique, il offre la possibilité
de « quitter » ou de « retourner » au système
d'exploitation.
Il ne faut, bien sûr, pas exagérer les métaphores.
Notre seule intention, ici, était de donner un aspect
familier à la conceptualisation d'un niveau culturel
dont on a fait à ce jour peu de cas. Au-delà de la simple
métaphore, la civilisation occidentale présente une
multitude de ces « systèmes d'exploitation », de ces
métacultures, dont trois me semblent d'un intérêt particulier dans
la dynamique de l'évolution de la civilisation,
à savoir les métacultures que nous appellerons
« chrétienne », « gnostique » et
« chtonienne ». Alors que chacune d'entre elles cherche
à exercer une domination, souvent totale,
sur tous les aspects de la culture, l'histoire les montre
en constante opposition, l'une ou l'autre, à tour de
rôle, semblant disparaître dans telle conjoncture historique, pour
ensuite réapparaître à une autre époque, dans une
conjoncture identique. En dépit du conflit fondamental
qui oppose ces trois métacultures, l'évolution historique
de la civilisation occidentale révèle aussi des alliances
et des compromis tacites, souvent – comme le soutient
Simmel dans son étude de la triade8 –entre deux d'entre
elles au détriment de la troisième. Et avec leurs principaux
agents, ces métacultures croisent le fer dans l'arène
publique, où elles se disputent territoires, adeptes
et institutions. Cette forte interaction et jusqu'à
un certain point cette interpénétration des métacultures
(puisque les humains qui les transmettent sont exposés
à divers éléments de chacune d'entre elles) se font
de différentes manières, selon les époques.
Même s'il ne s'agit que d'une analyse préliminaire,
je vais tenter ici de présenter, de façon idéale-typique,
quelques traits essentiels de chacune de ces trois
métacultures.
On associe habituellement la métaculture chrétienne à la
civilisation occidentale. Au coeur du symbolisme
chrétien, l'accent est mis sur le salut de l'âme par
le sacrifice rédempteur de Jésus-Christ, le divin sauveur,
qui est à la fois « Fils de Dieu » et « Fils de
l'Homme ». Les multiples interprétations de ce symbolisme
central
ont donné lieu à diverses identités collectives, à des
bases de légitimation et de motivation différentes,
à des façons particulières de concevoir la communauté
et de fonder l'appartenance, allant de la petite communauté
« fraternelle » égalitaire à l'« Église »
nationale et même universelle, « pan-humaine ».
Comme toutes les traditions religieuses – et comme
toutes les idéologies –, le christianisme a eu tendance,
au fil des âges, à fixer ses doctrines et ses rituels.
Mais la métaculture chrétienne s'est aussi donné des
éléments ou des orientations qui favorisaient la modernité, au sens
d'innovations culturelles, technologiques et
sociales susceptibles de s'insérer dans un vaste éventail
de cadres différents, même éloignés du lieu d'origine.
Cette ouverture au modernisme s'est faite dans les premiers siècles
(de l'ère moderne), avec la codification d'un
« Nouveau » Testament, puis par l'adoption d'un
calendrier tenant compte systématiquement du temps écoulé
« ap.
J.-C. », en remplacement des calendriers cycliques ou
dynastiques. De même, l'universalisation paulinienne
de la communauté, au-delà de toute démarcation ethnique,
et l'obligation d'activisme religieux faite à tout fidèle,
enjoignant de répandre « la bonne nouvelle » dans le
monde entier, sont autant de facteurs qui ont contribué
à la modernité.
Le personnage du Christ et à sa suite de nombreux
disciples, facilement reconnaissables au fil des générations et
dont la vie sur terre a été marquée par leur rencontre
avec l'homme-Dieu ou avec ses proches, ont fourni à
cette métaculture une puissante capacité de motivation
et une armée de modèles à émuler. Le sacrifice, l'abnégation,
l'altruisme et même le martyre sont autant de thèmes
qui font partie du répertoire de motivation de la métaculture
chrétienne. Dans cette veine, Parsons a déjà fait remarquer
l'origine chrétienne, très importante, de l'éthique
du « service », lequel est passé par diverses étapes
successives d'interprétation et de laïcisation9. Si l'on pousse plus
loin l'analyse de Parsons, cette orientation vers le
service s'est aujourd'hui particulièrement renforcée
en Amérique dans au moins deux domaines apparemment
laïques: le « service public » et le bénévolat
individuel, d'une part, et la dimension service du capitalisme
américain. En fait, la « dîme » ou, de façon plus
générale, la part de gains personnels versée à la transcendance ne
date pas d'hier, et pas seulement en Occident, mais
aussi dans d'autres civilisations. Mais ce qui frappe,
dans l'Amérique moderne, c'est de voir jusqu'à quel
point des capitalistes ayant connu le succès ont fourni
des services à l'ensemble de la société, tant par leur
engagement personnel que par des ressources matérielles
telles que les bibliothèques, les musées et les universités.
De la même manière, la métaculture chrétienne est
aussi l'occasion de restrictions ou de contraintes personnelles
fondamentales. Celles-ci ont permis de renforcer le
processus d'individualisation, par le développement
de l'autonomie et la responsabilisation des individus,
pas tellement à l'égard de l'entourage social immédiat
qu'à l'endroit de la divinité intériorisée en chaque
personne. Ce sont les contraintes de la « conscience »,
les restrictions du « péché » qui servent de frein
intérieur dans la conduite de chacun. En un sens, la métaculture
chrétienne, en particulier en Occident et surtout dans
la société moderne, s'est développée selon une sorte
de « pacte transcendantal » entre l'individu et la
divinité. L'individu peut se déplacer, s'aventurer, devenir ce
qu'il veut, tenter ses expériences, se développer au-delà
des limites de son groupe social de base, mais l'ensemble
de ses activités doit être évalué à court terme à la
lumière de sa conscience, et déterminer à long terme
(sur son lit de mort) si la vie qu'il a menée lui vaut
le salut éternel, selon le jugement de Dieu lui-même.
Il existe, dans la pensée chrétienne primitive, une
« théologie de la libération », tacite et d'orientation
mystique, selon laquelle Dieu rédempteur, qui s'est
fait chair, a librement donné à chaque homme la possibilité de se
libérer de la mort.
La métaculture chrétienne, il va sans dire, est bien
plus que cela. Ainsi, j'ai omis certaines différenciations
spatiales et temporelles. Et la description d'une métaculture
chrétienne type se complique encore du fait que, dans
la réalité du processus historique, cette culture s'est
mélangée à d'autres grandes orientations culturelles,
tant dans la civilisation occidentale que dans l'ensemble
des civilisations.
La métaculture gnostique apparaît, sous certains
rapports importants, plus évasive et plus obscure que
le christianisme. Son aspect nébuleux, jusqu'à un certain
point, tient à ses origines vagues et mystérieuses,
qui remontent à l'Antiquité. Cette quasi- obscurité
lui vient également d'abord de son implication avec
le christianisme, puis de sa dénonciation par l'Église,
désormais cristallisée autour d'un ensemble d'enseignements
« orthodoxes » qui marginalisent et occultent le
gnosticisme, dès lors considéré comme la plus dangereuse des
hérésies.
Un troisième facteur a contribué à dissimuler le gnosticisme, et
c'est le fait que ses partisans modernes reconnus
(les francs-maçons, théosophes, rosicruciens et adeptes
de divers autres ordres) ont eu tendance à entourer
de mystère et de secrets ses origines, ses pratiques
et ses actions sociales. On constate aujourd'hui un
regain d'intérêt « officiel » pour la culture gnostique,
à laquelle ont désormais accès les scientifiques grâce
à la découverte, il y a près de cinquante ans, des manuscrits de
Nag Hamadi. Indépendamment de l'attrait exercé par
ces documents sur les spécialistes de la Bible ou des
origines de l'Église, soulignons ici la persistance
d'une métaculture gnostique plus vaste et la signification
de cette culture dans la dynamique de certains aspects
de la modernité occidentale, particulièrement en tant
que courant durable et important d'hétérodoxie10.
En tant qu'orientation, le gnosticisme est très ambivalent à
l'égard de l'univers constitué. Selon l'analyse religieuse et
historique traditionnelle, en effet, les gnostiques
ressentent de la répugnance pour le monde créé à partir
de la matière et cherchent le salut dans la « connaissance
divine » des vérités cachées de l'univers. Les gnostiques ne
sont pas à l'aise, dans le monde de la matière, ils
s'y sentent étrangers11.
L'orientation fondamentale du gnosticisme, toutefois,
est sans doute un peu plus complexe que le simple fait
de chercher à connaître les « structures profondes » de
l'univers, plus complexe aussi que l'aspect initiatique
de l'acquisition d'une telle connaissance, bien que
l'initiation soit souvent aussi importante que la connaissance à
acquérir. À la base, l'un des aspects de l'orientation
gnostique veut que l'ordre social courant, constitué
d'une culture, de coutumes et de croyances traditionnelles
ainsi que d'un cadre institutionnel destiné à cette
culture, évolue dans le « noir » et ne peut être sauvé
que par la lumière de la gnose et par ceux qui
ont reçu cette lumière. L'« ordre social naturel »
supposé devient ainsi une abomination, issue des forces du mal
ou du Malin lui-même, à qui la communauté gnostique
livre une bataille à finir, en cherchant à renverser
cet ordre social établi et à le remplacer par un ordre
social « nouveau ». Il y a là matière à révolution,
particulièrement dans la vision eschatologique d'un
monde matériel « maléfique », périssant dans une
convulsion cosmique, universelle. En sociologie, toute modification
à l'ordre social entraîne la transformation du système
de stratification, et donc aussi des élites dirigeantes.
Pour les gnostiques, les élites sont celles qui se reconnaissent
membres d'une communauté privilégiée qui, grâce à l'acquisition
(par le biais d'une formation spéciale) d'une connaissance
supérieure des vérités virtuelles et cachées de la réalité, a le
pouvoir et le droit d'altérer la réalité impure
de l'univers constitué.
En somme, la métaculture gnostique occidentale12
est l'image inversée de la métaculture chrétienne. Toutes
deux ont pour but de libérer l'homme de l'emprise de
l'« ordre naturel ». Pour les gnostiques, cette
libération ne peut s'accomplir que par l'institutionnalisation
de l'intellectualisme, d'une manière ou d'une autre
(grâce spécialement aux institutions juridique et scolaire). Les
chrétiens, pour leur part, croient que la libération
de l'individu et de l'humanité passe par les enseignements
et l'exemple du Divin Sauveur13.
En dépit de leur ambivalence respective face à l'univers,
les deux métacultures ont toujours favorisé un activisme
individuel fort. Chez les chrétiens, la tendance à la
contemplation et au retrait des préoccupations de ce
monde s'est heurtée à certaines contraintes: le prosélytisme et la
propagation de la « bonne nouvelle » aux quatre coins du
monde, de même que le fait d'avoir à jouer
un rôle de « fiduciaires » dans la construction d'une
communauté chrétienne (qu'elle soit nation, royaume
ou empire). Chez les gnostiques, la tendance à fuir
ou à répudier la création maléfique de la matière a
aussi connu une orientation complémentaire: la reconstruction du
monde matériel à partir d'un plan plus parfait, tel
que formulé par des êtres humains guidés par une connaissance
supérieure.
La troisième métaculture, que j'appelle chtonienne, est
passablement différente des deux premières. Il serait
tentant de la désigner sous le vocable, plus familier,
de « païenne », mais ce mot a une connotation péjorative
que je souhaite éviter. La métaculture « chtonienne »
affirme, fondamentalement, que la terre est le siège
de la réalité et des forces vitales, qu'il faut cultiver,
mettre en valeur ou dompter, afin d'assurer la reproduction et la
survie.
On retrouve la métaculture chtonienne partout en
Occident, dans des civilisations archaïques et antiques
(étrusque, celtique, etc.) particulières, mais confrontées
à des problèmes d'adaptation structurellement semblables.
Jusqu'à tout récemment, en effet, toutes les sociétés
ont été conditionnées par les problèmes de survie que
constituent les famines, les épidémies, les guerres,
un environnement (physique ou social) méconnu, imprévisible,
hostile. Contrairement aux deux précédentes, la métaculture
chtonienne n'a pas pour but le salut de l'âme
et ne se traduit pas par un mode de vie axé sur l'ascétisme ou le
renoncement au monde. (En certaines époques, la
culture chtonienne s'exprimait même par le fameux carpe
diem, la jouissance du moment présent.) Elle est
au contraire axée sur la vie terrestre collective, aussi
précaire fût-elle. Sur le plan intellectuel, ce mode
de vie peut sembler simpliste au regard de la pensée
gnostique ou chrétienne, mais la métaculture chtonienne
est riche en cultures populaires de toutes sortes et
intègre facilement les rituels, coutumes et croyances
qui ont permis aux communautés locales, au fil du temps,
de s'adapter et de se perpétuer de génération en génération. C'est
la « solidarité mécanique » de Durkheim que l'on retrouve
ici fixée dans la culture chtonienne. La survie
est affaire de collectivité, et les intérêts de l'individu
sont donc subordonnés à ceux du groupe.
Nous avons vu comment les trois métacultures, chrétienne,
gnostique et chtonienne, sont interactives et s'interpénètrent. Le
contact des unes avec les autres, par l'immigration,
les conquêtes, les mariages mixtes entre diverses populations, n'a
pas engendré que conflits et affrontements, au cours
des siècles, mais aussi une grande part d'adaptation,
d'emprunts et même, à l'occasion, d'alliances entre
les trois. Nous avons donc là une vaste interaction
à l'intérieur d'une même civilisation, qui a énormément
contribué à la dynamique de l'évolution culturelle de
l'Occident. Voyons brièvement ce point.
La christianisation de l'Occident, au premier millénaire, s'est
faite selon diverses stratégies permettant au
christianisme de faire face aux deux principales cultures
adverses. Face aux gnostiques, il s'agissait d'abord
de combattre, puis de condamner, une stratégie qui semble
avoir réussi en partie à soustraire le gnosticisme à
l'attention publique. Après être entrée dans la clandestinité,
toutefois, la culture gnostique est réapparue, d'abord
aux XVe et XVIe siècles, avec
l'humanisme et le néoplatonisme de la Renaissance, puis
avec plus de force au XVIIIe siècle, le siècle
des Lumières.
Entre Constantin Ier et le XVIe
siècle, c'est la grande alliance entre une métaculture
chrétienne naissante, puis dominante, et la métaculture
chtonienne, l'Église des premiers siècles favorisant
les compromis avec les influences chtoniennes, ce qui
permettait de laïciser la vision religieuse – par exemple,
en remplaçant le culte des déités et des puissances
chtoniennes par le culte des saints et les jours de
fête. La culture populaire s'en trouva considérablement
modifiée, les moeurs étant généralement adoucies sous
l'influence chrétienne dominante. La reproduction et
la famille devinrent choses sacrées, à l'image de la
Sainte Famille. Mais il faut bien dire, cependant, que
cette alliance entre les cultures chrétienne et chtonienne
n'était qu'un mariage de convenance, la seconde étant
constamment sous la domination de la première, qui se
défiait des impulsions « érotiques » ou
« dionysiaques » du « monde de la chair » de la
métaculture chtonienne. Max Weber dit correctement et
succinctement:
La morale fraternelle de la religion salvatrice est
en tension avec la plus grande force irrationnelle de
la vie: l'amour sexuel. Plus la sexualité sera sublimée
et la morale salvatrice de l'amour fraternel réglée
par des principes et une logique implacable, plus la
relation entre la sexualité et la religion sera tendue14.
On pourrait dire que l'alliance, ou l'interaction,
entre les métacultures chrétienne et chtonienne fut
le plus visible et le moins conflictuelle dans les pays
qui demeurèrent catholiques après la Réforme ou, plus
à l'est, dans les pays qui adoptèrent les rites orthodoxes15.
Toujours selon Weber, le « désenchantement du monde »,
prépondérant après la Réforme, a préparé une place très
importante à la rationalisation de la vie et de la conduite
individuelle, rendant encore plus suspecte la culture
chtonienne, perçue dès lors comme le berceau de l'irrationnel et le
tombeau du catholicisme. La culture chtonienne
fut alors chassée de la scène publique, réprimée ou
étouffée par l'important effort d'industrialisation
et d'urbanisation de l'époque victorienne.
Pour ce qui nous concerne ici, le principal cadre
culturel de l'époque victorienne et de celles qui ont
suivi (jusqu'à la fin des années 1960) aura été constitué
d'une nouvelle alliance, plutôt difficile, entre le
christianisme (libéral et protestant) et le gnosticisme,
les deux métacultures se liant en un paradigme de progrès,
au fur et à mesure que se succédaient les générations
de libéralisme. Après une période de latence, le gnosticisme était
réapparu au siècle des Lumières ; il a trouvé
dans le domaine de la recherche, les institutions scientifiques et
l'Université rénovée du XIXe siècle d'importants
bastions d'adeptes et une légitimité nouvelle leur permettant de
poursuivre la « gnose » pratiquement sans restriction. En
plus de l'université et, plus tard, des instituts
de recherche, tel le célèbre Princeton Institute of
Advanced Studies16,
l'espace gnostique s'élargissait aussi grâce à divers
ordres et fraternités, sociétés initiatiques et secrètes,
mais s'épanouissant dans l'atmosphère libérale universelle
de l'ère industrielle.
La métaculture chrétienne, tout en subissant une
forte pression de la part du gnosticisme, en cette époque
de « laïcisation17 »,
a pu se développer géographiquement grâce au travail
missionnaire, particulièrement dans les empires africains
et asiatiques, mais aussi, paradoxalement, aux États-Unis.
Chez ce nouveau géant industriel, en effet, les immigrants
trouvaient dans l'appartenance religieuse une identité
collective qui s'était effritée en Europe18.
La métaculture chtonienne, qui en Occident s'était
retirée du domaine public, au XIXe siècle
et dans la majeure partie du XXe, alors que
ses adeptes naturels se faisaient déloger de la terre
de leurs ancêtres par l'industrialisation, l'urbanisation
et la modernisation de l'enseignement, n'en conservait
pas moins une certaine influence culturelle. Mais l'influence de la
culture chtonienne, en partie, fut jugée contraire
à la « civilisation du progrès » précisément parce qu'on
en faisait le domaine de l'« irrationnel », d'attitudes
à l'égard de la vie qui entraient en contradiction avec
la rationalité et la pondération de la bourgeoisie.
Le mouvement romantique s'est largement inspiré de la
culture chtonienne (reprenant, souvent, plusieurs de
ses thèmes, telles la magie et la sorcellerie). Nietzsche
s'est inspiré du « oui » à la vie de la métaculture
chtonienne de la Grèce primitive pour rejeter la morale
judéo-chrétienne occidentale du « non », dans laquelle il
voyait une « mentalité d'esclave », alors que Wagner a su
combiner dans ses grands opéras (la Tétralogie,
Parsifal, Lohengrin, etc.) certains éléments
des cultures chrétienne et chtonienne. Au début du siècle
présent, un groupe florentin moderniste d'avant-garde
proclamait dans un manifeste publié dans sa revue Leonardo:
« Dans la vie, nous sommes païens et individualistes
– amants de la beauté et de l'intelligence, adorateurs
de la nature vierge et de la vie dans sa plénitude,
ennemis de tout conformisme nazaréen et de toute servitude
plébéienne19.
» Et le Picasso de la période postcubique est sans doute,
au XXe siècle, l'incarnation la plus frappante
de la culture chtonienne chez les figuratifs.
Il semble que nous ayons, depuis quelques années,
délaissé le terrain plus ou moins familier sur lequel
évoluait la modernité, depuis le siècle des Lumières
jusqu'aux années 1960, dans la civilisation occidentale.
Tout comme la sociologie n'a pu, depuis, trouver de
paradigme théorique central capable de remplacer le
couple formé par la théorie de l'action de Parsons et
le paradigme structurel-fonctionnel de l'après-guerre,
de même avons-nous dû, à l'échelle, plus grande, des
civilisations, nous passer de ces grandes métacultures
et de leur bien nette domination.
La seule qui soit réapparue sous un jour nouveau
dans le domaine public est la métaculture chtonienne,
avec ses diverses branches, probablement toutes intimement
liées. Pour cela il aura fallu la grande convergence
du mouvement de libération de la femme et des divers
mouvements « nouvel-âge » visant à donner aux femmes
beaucoup plus de pouvoirs, non seulement à la maison
et dans le domaine public, mais aussi dans la sphère
symbolique des grandes religions officielles. Aux États-Unis et en
Grande-Bretagne, ce défi à la domination mâle
de la religion (où de nombreuses féministes voient la
base de la justification du sexisme) s'est traduit en
partie par le retour au culte de la « Wicca », de la
sorcière, donnant aux femmes, dans une religion de la
« nature20 »,
un rôle de prêtresses et de guérisseuses. Bien que cela
ressemble à ce que Hobsbawm et Ranger ont appelé « l'invention
de la tradition », ces images positives de la « mère
Terre » et du « culte de la sorcière21 », inspirées du répertoire
symbolique de la culture chtonienne, sont apparues plus
tôt au début du siècle, grâce principalement à des personnages
aussi contrastants que l'anthropologue Margaret Murray
et l'anarchiste Emma Goldman22.
Une nouvelle évaluation positive de la culture chtonienne
pourrait également avoir été stimulée par l'accueil
croissant réservé à des pratiques traditionnelles telles
que les « médecines alternatives », le recours à la sage-
femme et l'allaitement au sein – des pratiques
qui, il y a à peine une génération, apparaissaient toutes
archaïques et moyenâgeuses, étrangères à la civilisation
industrielle, moderne et rationnelle.
Bref, les hommes ne peuvent plus monopoliser la place
au soleil, et il faudra peut-être désormais parler de
la juste place réclamée par les femmes dans la revalorisation de la
nature. En ce sens, le terme « écoféminisme », aussi
nouveau soit-il, a le mérite d'établir un fort
lien avec la métaculture chtonienne23, laquelle, faisant
appel à un vaste éventail de traditions de la « Mère
Terre », dont celles des Amérindiens24, pourrait bien constituer un
nouvel univers symbolique démocratique.
La culture chtonienne revêt un autre aspect fort
important: elle met davantage l'accent sur la sensualité
et la sexualité, dans lesquelles elle voit le fondement
de la conduite, sinon un idéal à suivre. Jusqu'à un
certain point, cette tendance s'est nourrie, plus ou
moins sciemment, de courants gnostiques des débuts de
la psychanalyse (l'influence de Fliess sur Freud, par
exemple) et du marxisme (particulièrement avec l'École
de Francfort, qui tenta, dans les années 1920, d'amalgamer
les deux). Mais le fait de voir dans la libération sexuelle un
moyen de s'émanciper de l'ordre social établi trouve
des racines encore plus profondes que la psychanalyse
ou le marxisme. L'« anomie sexuelle » – ou, mieux, la
gnose sexuelle en tant qu'orientation – remonte,
dans l'histoire de la civilisation occidentale, à une
avant-garde de libertinage et, plus loin encore, aux
sectes antinomiennes, qui foulaient aux pieds les codes
de conduite sexuelle pour renverser l'ordre universel
créé par la divinité ennemie25.
Peu importe sa première caution moderne, la sexualité
contemporaine, émancipée de la tutelle et des contraintes
du christianisme aussi bien que du gnosticisme, qui
l'avaient confinée dans le domaine de la vie privée,
semble désormais proliférer, sinon dans la pratique,
du moins dans les médias de culture populaire (tels
le rock et le rap)26. Cette tendance s'étend même
désormais à l'enseignement
public, et jusqu'aux plus bas niveaux scolaires en certains
endroits, où une nouvelle pédagogie « éclairée » vise à
rendre les préadolescents encore mieux renseignés
sur les rapports sexuels protégés. Les contraintes sexuelles,
considérées il y a peu comme « naturelles », font
aujourd'hui l'objet de débats publics visant à déterminer,
justement,
ce qui est « naturel ».
Il y a plusieurs autres dimensions de la culture
chtonienne qui ont refait surface ou qui ont été réinventées et
adaptées aux nouvelles orientations de la modernité.
L'une d'entre elles est la vogue des aliments organiques
exempts de tout pesticide, le retour aux aliments naturels
prôné par les contre-mouvements des années 1960 et 1970
à l'encontre des productions de masse de l'industrie
alimentaire. Les régimes alimentaires macrobiologiques
sont un retour à ceux de nos lointains ancêtres que
l'on peut observer dans les divers magasins d'alimentation
écologique qui ont proliféré dans nos villes où l'on
trouve, par exemple, des céréales telles que l'amarante
ou le triticale consommées à l'ère précolombienne par
les autochtones américains et les Aztèques, etc.
Que dire de cette analyse que nous venons de faire?
J'ai d'abord examiné deux articles suggestifs, deux
grandes interprétations d'ensemble de cette ère nouvelle
de l'après-guerre froide, l'une posant la fin de l'idéologie,
l'autre proposant une réinterprétation des relations
internationales en termes de chocs de civilisations.
Les deux méritent que s'y arrêtent sérieusement les
sociologues qu'intéresse le domaine culturel en tant
que secteur stratégique pour le changement. Bien que
ces approches globales soient stimulantes, comme le
sont, d'une part, les études axées sur le système mondial27
mettant en relief le développement de l'économie politique
et, d'autre part, les études globalisantes axées sur
le développement culturel de l'humanité, elles n'épuisent
pas la connaissance de la réalité et du dynamisme des
changements culturels dans la civilisation occidentale.
L'hypothèse méthodologique de base du présent texte
est que le changement culturel en cours n'est pas à
négliger pour comprendre les changements structurels
à l'oeuvre dans de grands ensembles tels que les
civilisations ; il est, en fait, partie intégrante de ces
changements
structurels.
Le fait de voir dans les trois métacultures étudiées
ici de grands « progiciels » de la civilisation
occidentale rejoint également l'analyse, plus ancienne, de Sorokin
et de ses trois supersystèmes culturels concurrents:
sensualiste, idéationnel et idéaliste28. Bien qu'ils se chevauchent, la
métaculture chrétienne et le supersystème idéationnel
ne sont pas identiques, et la divergence entre la métaculture
chtonienne et le supersystème sensualiste, de même qu'entre la
métaculture gnostique et le supersystème idéaliste,
est aussi marquée.
La perspective envisagée ici n'est pas, non plus,
étrangère à l'analyse comparative de l'« âge axial »
d'Eisenstadt29,
laquelle relève judicieusement le rôle des
« hétérodoxies », ou des visions sacrées alternatives
d'arrangements symboliques et institutionnels, en tant que leviers
de changement
et de modernisation dans l'évolution de la société.
Bien que l'on considère habituellement les religions
déviantes ou marginales (telles les sectes protestantes
du XVIe siècle) comme porteuses
d'« hétérodoxie », je crois que les métacultures
gnostique et chtonienne
ont aussi joué ce rôle dans la civilisation occidentale
« moderne30 ».
Les interactions (conflits ou compromis) de ces hétérodoxies avec
la métaculture « orthodoxe » du christianisme ont
constitué, en dernière analyse, une importante source
de contradictions internes, pour l'Occident, et favorisé
le changement.
Difficile de dire si l'une ou l'autre des trois métacultures
domine, aujourd'hui. Toutes trois se disputent l'espace
et les ressources du domaine public, chacune a ses places
fortes et compte de puissants appuis. Une nouvelle façon
d'interpréter la présente période de transition serait
peut-être alors de voir dans la poursuite de la concurrence et des
alliances entre ces métacultures une caractéristique permanente de
notre modernité.
1. Je ne cherche pas,
ici, à nier ou à réduire l'importance d'autres changements, non pas
moins profonds, mais moins étendus, qui se sont
produits au XXe siècle, eux aussi sur de
courtes périodes, dans certains pays en particulier
ou dans certaines régions du globe. Je pense, par exemple,
à la décolonisation de l'Afrique, à la fin des années
1950 et au début des années 1960, au mouvement de libération de la
femme aux États-Unis, dans les années 1970 et
1980, ou encore à la Révolution tranquille du Québec,
dans les années 1960.
2. Le débat entourant
le passage de la modernité à la postmodernité, qui a
monopolisé l'attention, me semble ahistorique et constitue,
tacitement, une négation de la facticité du monde. Pour
ma part, j'admets avoir un parti pris « réaliste », sans
toutefois favoriser aucune explication particulière
du cours de l'histoire.
3. Francis Fukuyama,
« The end of history? », The National Interest,
16, été 1989, p. 3-18 ; Samuel P. Huntington, « The clash
of civilizations? », Foreign Affairs, 72, été 1993, p.
22-49.
4. Pierre Lellouche,
Le Nouveau Monde. De l'ordre de Yalta au désordre
des nations, Paris, Grasset, 1992.
5. Puisqu'il s'agit
ici de la culture en tant que facteur de changements
sociaux à grande échelle, j'exclus de cette liste d'autres
sociologues également réputés, qui s'intéressent principalement à
la culture en tant que facteur de renforcement du
pouvoir et de la hiérarchie.
6. Fernand Dumont, Le
sort de la culture, Montréal, L'Hexagone, 1987 ;
Fernand Dumont, « Pouvoir sur la culture, pouvoir de
la culture », dans: Raymond Hudon et Réjean Pelletier
(sous la direction de), L'engagement intellectuel.
Mélanges en l'honneur de Léon Dion, Sainte-Foy,
Les Presses de l'Université Laval, 1991, p. 161-172.
7. Voir, par exemple,
Diana Crane, « High culture versus popular culture revisited:
A reconceptualization of recorded cultures », dans:
Michèle Lamont et Marcel Fournier (sous la direction
de), Cultivating Differences. Symbolic Boundaries
and the Making of Inequality, Chicago, University
of Chicago Press, 1992, p. 58-74 ; Fernand Dumont, Le sort
de la culture: Mike, Featherstone, « Global
and local cultures », dans John Bird et al.,
Mapping the Futures: Local Cultures, Global Change,
Londres et New York, Routledge, 1993, p. 169-187.
8. Kurt H. Wolff (sous
la direction de), The Sociology of Georg Simmel,
New York, The Free Press, 1950.
9. Talcott Parsons,
« Service », Encyclopedia of the Social Sciences,
vol. 13, New York, Macmillan, 1935, p. 672-674.
10. J'ai déjà
abordé
ce sujet dans « Toward the sociology of esoteric
culture », American Journal of Sociology, 78, 1972, p.
491-512.
11. Pour une
étude détaillée, voir l'ouvrage classique de Hans Jonas, The
Gnostic
Religion: The Message of the Alien God and the Beginnings
of Christianity, Boston, Beacon Press, 1963.
12. Il est
important
de préciser qu'il s'agit de la civilisation occidentale,
car la métaculture gnostique est aussi présente dans
d'autres grandes régions du monde, telle l'Asie, comme
l'a si bien constaté Carl Jung (l'un des Occidentaux
les plus sensibles à la métaculture gnostique).
13. Voir
l'analyse très
pertinente de Max Weber, The Sociology of Religion,
Boston, Beacon, 1963, p. 131 et suivantes.
14. Max Weber,
« Religious rejections of the world and their
directions », dans:
Hans Gerth et C.W. Mills (sous la direction de), From
Max Weber: Essays in Sociology, New York, Oxford
University Press, 1958, p. 343.
15. Il
faudrait, pour
en fournir la preuve, beaucoup de temps et d'espace,
ce que nous n'avons pas ici. Bien que la tradition catholique ait
eu, concernant la sexualité, des enseignements aussi
sévères que ceux des protestants, elle a sans doute
fait preuve de plus de tolérance à l'égard des faiblesses
humaines dans la poursuite de cet idéal. En permettant
à l'individu de s'amender, par le sacrement de la confession et de
la pénitence, elle a fait de la sexualité un domaine
« sous surveillance », mais sans aller jusqu'à brandir la
menace « pureté ou danger », comme l'a fait la
tradition calviniste du protestantisme.
16. Voir les
fascinantes
études de Raymond Ruyer, La Gnose de Princeton: des
savants à la recherche d'une religion, Paris, Fayard,
et Les cent prochains siècles: le destin historique
de l'homme selon la nouvelle gnose américaine, Paris,
Fayard, 1977. Coïncidence ou conformité à sa pensée
gnostique, l'Institut de Princeton a, dans les années
1970, refusé le statut de professeur permanent à l'un
des plus éminents spécialistes américains des sciences
humaines, jugé trop « croyant » par certains membres de
l'Institut.
17. Voir: Owen
Chadwick,
The Secularization of the European Mind in the 19th
Century, Cambridge et New York, Cambridge University
Press, 1975.
18. Le statut
« exceptionnel » de la religion en Amérique,
comparativement aux autres
pays industrialisés, ne repose pas seulement sur la
vitalité ou l'activisme ; il vient aussi de ce que la
christianisation et la laïcisation ont évolué parallèlement dans
l'histoire moderne des États-Unis, du moins jusqu'à
tout récemment, alors que dans le contexte européen
les deux processus divergent.
19. Rosemary R.
Ruether
(sous la direction de), Religion and Sexism. Images
of Woman in the Jewish and Christian Traditions,
New York, Simon and Schuster, 1974.
20. En Grande-
Bretagne
et aux États-Unis, aujourd'hui, la Wicca est la restauration ou la
découverte de cette « religion de la terre », archaïque
et préchrétienne, dont la figure centrale
est la déesse Diane (Artémis) et dont les ministres
du culte sont des femmes. La Wicca est considérée, par
les sociologues spécialistes de la religion, comme l'un
des nouveaux mouvements religieux de la contre-culture
des grands pays industriels, depuis trois décennies.
Voir à ce sujet: R. George Kirckpatrick, R. Rainey et
K. Rubi, « An empirical study of Wiccan religion in
postindustrial society », Sociological Analysis, 52,
hiver 1991, p. 349-362 ; Eileen Barker, New Religious
Movements: A Perspective for Understanding Society,
New York, Edwin Mullen Press, 1982.
21. Eric
Hobsbawm et
Terence Ranger (sous la direction de), The Invention
of Tradition, Cambridge et New York, Cambridge University
Press, 1992.
22. Voir:
Margaret A,
Murray, The God of the Witches, nouvelle édition,
Londres et New York, Oxford University Press, 1974 ;
The Witch-cult in Western Europe, Oxford, Clarendon
Press, 1967. Quant à Emma Goldman, elle a publié, à
partir de 1906 et pendant plusieurs années, l'anarchique
Mother Earth Bulletin, une publication qui « évoquait
les anciennes déesses-mères de la fertilité pour témoigner
de la pureté et de l'innocence originelles de la pulsion
procréatrice, et pour témoigner de la nécessité de rapports sexuels
libres » (cité par Richard Drinnon dans l'introduction à la
reproduction Greenwood du Bulletin, New
York, 1968).
23. Carol J.
Adams (sous
la direction de), Ecofeminism and the Sacred,
New York, Continuum, 1993 ; Bernice Marie- Daly,
Ecofeminism: Sacred Matter/Sacred Mother, Chambersburg, PA,
Anima
Books, 1991.
24. Ed McGaa,
Mother
Earth Spirituality: Native American Paths to Healing
Ourselves and Our World, San Francisco, Harper,
1990.
25. Edward A.
Tiryakian,
« Sexual anomie, social structure, societal change »,
Social Forces, 59, juin 1981, p. 1025-1053 ;
E.A. Tiryakian, « L'anomie sexuelle en France avant
la Révolution », Cahiers internationaux de sociologie,
76, 1984, p. 161-184.
26. On
retrouve, aux
États-Unis, une contradiction intéressante concernant
l'émergence de la sexualité dans le domaine public.
Alors qu'on admet tacitement, aujourd'hui, que l'on
puisse parler de sexualité et même montrer les organes
sexuels (sans aller jusqu'à l'acte), il est aussi strictement
interdit de pratiquer le harcèlement sexuel, au point
même que des responsables politiques peuvent perdre
réputation et fonction pour des peccadilles. La jouissance
chtonienne des plaisirs de la chair se heurte encore
à certaines limites puritaines.
27. Le concept
de « système mondial » a été élaboré dans une série
d'ouvrages d'Immanuel Wallerstein, The Modern World-System
(New York,
Academic Press, 1974-1984) et a fait l'objet d'autres
études, dont celles de Janet Abu-Lughod (Before European
Hegemony: The World System A.D. 1250-1350, New York,
Oxford University Press, 1989) et de Christopher Chase-Dunn et
Thomas D. Hall (« Comparing world- systems: concepts and
working hypotheses », Social Forces, 71,
juin 1993, p. 851-886). L'accent mis sur la culture,
à l'échelle de la planète, trouve son expression la
plus juste dans divers écrits de Roland Robertson, particulièrement
Globalization, Social Theory and Global Culture,
Londres et Newbury Park, CA, Sage, 1992.
28. Pitirim A.
Sorokin,
Social and Cultural Dynamics, quatre volumes,
New York, The Bedminster Press, 1962.
29. S.N.
Eisenstadt,
« Heterodoxies and dynamics of civilization »,
Proceedings of the American Philosophical Society, 128, 2,
1984,
p. 104-113 ; S.N. Eisenstadt (sous la direction de),
The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations, New
York, State University of New York Press, 1986.
30. Le terme
« moderne » peut s'appliquer à différents cadres
historiques: à
partir du siècle des Lumières, ou à partir de la Renaissance, ou
encore, comme il se doit dans une étude de la culture,
à partir de l'institutionnalisation du christianisme
dans une Europe unifiée, un mouvement entrepris par
Charlemagne et terminé cinq cents ans plus tard avec
l'urbanisation et la création des universités en tant
que lieux de formation.
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(guy.teasdale@bibl.ulaval.ca)