La culture du doute de Fernand Dumont
A-t-on raison de prétendre que la sociologie et les
sciences sociales en général ne sont pas parvenues encore
à penser conjointement culture et action? Les deux notions
sont ici comprises au sens fort, c'est-à-dire que, dans
le cas de la culture, l'on ne désigne pas que l'idée
de socialisation mais aussi l'idée d'une certaine organisation
stable de formes (patterns) au sein d'une collectivité
donnée et, dans le cas de l'action, l'on entend bien
une action qui, même si elle ne prend pas toujours la
forme d'une décision, exprime une certaine dose d'intentionnalité
de la part de l'acteur ainsi qu'une réelle inventivité
cognitive en situation. Cette question qui préoccupe
la pensée sociale occidentale depuis longtemps semble
encore aujourd'hui hanter le travail de nombreux théoriciens de la
sociologie1.
Ainsi, selon la sociologue britannique Margaret Archer,
l'incapacité à penser conjointement culture et action
est à la base de nos difficultés à analyser le changement
social. Archer soutient dans son ouvrage Culture
and Agency2
que l'on a encore grand-peine à concevoir la culture
comme un facteur pouvant favoriser la production d'innovations et
non pas uniquement en tant que force de reproduction
n'ayant d'autre rapport au changement que celui d'une
absorption/adaptation ex post de formes nouvelles
venues d'ailleurs.
L'exposé qui suit cherche à répondre aux tenants
d'une opinion semblable à celle d'Archer (et ils sont
encore nombreux parmi les théoriciens de la sociologie).
Il ne s'agira pas d'offrir une réponse achevée à cette
délicate question mais bien davantage de mener un premier
exercice de problématisation: en réaction au sévère
constat d'Archer, nous allons tenter de donner corps
à notre conviction selon laquelle il existe depuis longtemps des
avenues théoriques permettant de dépasser cette
antinomie prétendue, même si elles n'ont peut-être pas
toujours été exploitées comme il aurait fallu. L'ouvrage
d'Archer, certes, donne amplement matière à contestation ; il
constitue néanmoins une bonne base de discussion
dans la mesure où il exprime une idée encore commune
voulant que culture et action au sens fort soient des
catégories incompatibles. Nous plaiderons notre cause
en nous reportant dans un premier temps à des travaux
absolument classiques. Il sera soumis en l'occurrence
que Weber et Merton ont construit des schémas d'analyse
où, si on y regarde de près, non seulement la cohabitation
de la culture et de l'action ne pose guère de difficultés
mais où aussi l'explication de certaines dimensions
de l'un des deux termes du présent rapport n'est pas
possible sans l'autre3.
Nous nous référerons, dans un second temps, à un ouvrage
majeur de Fernand Dumont – Le lieu de l'homme
– pour faire valoir que l'articulation culture/action
n'est peut-être pas tellement plus problématique pour
plusieurs penseurs de la culture comme lui que, pourtant,
l'on associe spontanément à la tradition durkheimienne.
Aussi bien avertir le lecteur dès à présent: l'exposé
sur l'ouvrage de Dumont débordera rapidement sur une
question un peu différente de celle qui vient d'être
explicitée, puisque l'on abordera celle du doute dans
son rapport à l'action. Au départ, notre intention était
simple. Il s'agissait de faire valoir que, pour Fernand
Dumont, le surgissement de l'acteur avec tout ce que
cela comporte de subjectivité et d'indéterminé n'est
pas possible sans l'intervention constante de la culture.
Seulement, en cours de rédaction, il nous a semblé que
l'apport le plus important de Dumont à la conceptualisation de
l'action se trouvait peut-être dans ses analyses
du doute, lesquelles ne contredisent nullement la thèse
précédente mais, au contraire, la prolongent et
l'approfondissent ; aussi avons-nous décidé de terminer cet
essai exploratoire
par une incursion dans cet aspect assez peu connu de
l'oeuvre dumontienne, et ce, avec la conviction qu'il
y a là un prolongement important à la réflexion des
sociologues classiques.
Le problème posé par Archer est formulé, on l'a dit,
à l'aune de la question du changement social: la culture
peut-elle être un élément dans la production d'innovations
ou faut-il n'y voir qu'une force de reproduction qui
n'a d'autre rapport au changement que celui d'une
absorption/adaptation de formes différentes venues d'ailleurs?
La difficulté à résoudre ce problème, dit Archer,
tiendrait à notre conception de l'intégration sociale:
on n'aurait de cesse de penser la culture et la socialisation en
termes d'intégration pleine (high cultural integration). Une
conception qui s'appuierait encore et toujours sur
le postulat voulant qu'il n'y a pas de société sans
cohésion forte. Toute collectivité aurait tendance à
développer les institutions et les mécanismes nécessaires
à son intégration interne et à sa fonctionnalité d'ensemble. Tout
au long de ce siècle, de très nombreux sociologues
auraient fait de la culture l'une des principales instances
institutionnelles d'intégration ; de ce point de vue,
le rapport de la société à l'individu serait toujours
un rapport de socialisation, celle-ci consistant en
un processus de transmission d'un ensemble organisé
de formes que les individus apprennent et reproduisent
spontanément. Tout se passerait à peu près comme si
dès qu'on observe une certaine stabilité des systèmes
sociaux et des systèmes de représentation et qu'on voit
cette stabilité comme le résultat de la socialisation
des individus, on tenait alors pour acquis que la socialisation
constitue un équipement « mental total » qui oriente
l'agir dans toutes ses dimensions. Selon Archer, les
sciences sociales ne seraient pas parvenues à dépasser
l'alternative qui suit: ou bien on s'en tient à une
conception holiste et strictement déterministe qui fait
dépendre de la socialisation l'essentiel des orientations
et des modalités de l'action ; ou bien on se reporte
à une conception « dualiste » de l'agir, ce qui fait
aussi problème à ses yeux. Car, si on postule, d'une
part, l'intégration des sociétés, un phénomène que l'on
explique par la socialisation, on se trouve, d'autre
part, forcé d'admettre qu'il y a changement et novation,
et on réhabilite alors la « subjectivité libre » comme
élément-clé de l'explication sociologique.
Il est nécessaire à ce stade de la discussion de
présenter quelques éléments de la démonstration d'Archer.
Archer s'attaque à la tradition de l'herméneutique.
D'entrée de jeu, elle tient pour acquis qu'une approche
dite herméneutique postulera que toutes les dimensions
de l'action, même les plus banales, sont porteuses de
« grand sens4 ».
Cette approche ne se contenterait pas de faire de la
culture une sorte de réservoir axiologico-symbolique
collectif, elle rechercherait plutôt le noyau
du sens qui mobilise une société et la situe dans le
monde, ce qui confère à la culture un statut exorbitant ; elle
se trouverait ainsi à orienter l'essentiel de l'agir
qui serait par conséquent toujours chargé de « grand
sens ». Tout, du point de vue de l'analyse, découlerait en
quelque sorte de cette culture-noyau. Car, si l'on
admet que l'agir constitue une concaténation de gestes
inégalement signifiants, on doit néanmoins présumer
que les gestes apparemment peu significatifs sont malgré
tout beaucoup plus porteurs de sens qu'il n'y paraît,
dans la mesure où ils procèdent pour une large part
de gestes de plus grande importance qui, eux, sont grandement
investis de sens.
Archer reproche aux auteurs fonctionnalistes – et,
bien sûr, c'est le plus célèbre d'entre eux, Talcott
Parsons, qui se trouve visé – leur incapacité à concevoir
le changement en tant que produit de forces endogènes
au système social et ce, en raison de leur conception
par trop intégratrice de la culture. L'oeuvre d'un Parsons
a donné lieu à de multiples interprétations contradictoires. Ce
dernier est décrit par beaucoup comme le héraut du
« sociologisme totalitaire5 »,
tandis que d'autres voient chez lui un effort pour placer
une vision individualiste de l'agir dans le cadre d'une
conception intégrationniste de la société6. Archer appartient
à la première catégorie de lecteurs; elle juge l'effort
théorique de Parsons comme procédant d'une pensée de
l'« ordre constitutif », laquelle réduit l'acteur à
l'état de « porteur de rôles » et d'une pensée de
l'acteur « socialement tout équipé ». Cette vision fait
de la socialisation une réalité intégrant aussi bien les dimensions
relatives à la volition que celles relatives à la cognition et à la
régulation normative des rapports Ego/Alter ;
cela permet à Parsons de réduire à toutes fins utiles
le choix individuel à la seule permutation de patterns
variables, sur fond d'intégration normative lourde.
Les tentatives visant à dépasser le déterminisme
rigide et le holisme systématique du fonctionnalisme
– il est surtout question des travaux de Bauman et de
Giddens – ne se révéleraient pas très satisfaisantes
aux yeux d'Archer, ces efforts aboutissant presque toujours à un
dualisme théorique. Tout se serait passé comme
si, au cours des années 1970, on avait senti le besoin
de réintroduire dans l'analyse la capacité d'innovation
et d'invention de l'acteur sans pour autant modifier
ce qui faisait le coeur de la démarche structuralo-fonctionnaliste.
Dans la mesure où l'on conserve l'idée d'« ordre
constitutif », on se trouverait à conserver de facto
une conception déterministe du rapport entre la culture et l'agir
individuel, une conception qui réduirait la socialisation à la
seule
intériorisation de règles. Si Giddens et Bauman ont
vu à conserver l'idée d'« ordre constitutif », c'est
parce qu'ils croient, et ils ne sont pas les seuls,
que le social est avant toutes choses une réalité de
communication et que la communication, exactement comme
le langage, n'est possible que si les intervenants partagent le
même corpus de règles et de symboles. Ayant
construit sa conception de la culture sur la métaphore
du langage, Giddens se trouve en quelque sorte à charger
la culture des diverses règles qui rendent la communication
possible7.
L'ennui cependant, selon Archer, c'est que Giddens tend
à expliquer l'action novatrice en des termes radicalement
différents de ceux qu'il utilise pour expliquer l'action
routinisée: dans le cas de l'action novatrice, la culture
et la socialisation n'auraient plus guère de rôle analytique à
jouer, Giddens se repliant sur une tout autre conception
qui fait de l'agir un acte de volonté et de liberté
au sens presque nietzschéen du terme.
Nous avions prévenu: la thèse d'Archer est nettement
exagérée et ce, même si l'on accepte les termes de sa
critique de Parsons ou de Giddens. Elle affirme que
l'essentiel de la réflexion sociologique sur la culture
a été fondé sur une problématique de l'intégration pleine ;
or, cela n'est pas avéré.
Si l'on pose le problème en termes d'intégration
pleine, on peut plus aisément accepter la thèse d'Archer
et soutenir qu'il est difficile de penser l'action au
sens fort dans un tel cadre. La question que pose en
définitive Archer pourrait être résumée comme suit:
comment doit-on s'y prendre pour articuler culture et
socialisation de telle sorte qu'elles puissent à la
fois expliquer l'intégration des sociétés et permettre
une conceptualisation de l'action? Question énorme en
vérité, à laquelle nous ne tenterons pas de répondre ; nous
aimerions seulement faire valoir que, pour peu
que l'on délaisse pareille préoccupation pour l'intégration pleine
et que l'on cesse d'en faire un prérequis à la
théorisation de la culture, le rapport entre la culture
et l'action au sens fort est alors moins problématique
qu'on a souvent tendance le croire. Ce qui donne à penser
que le problème identifié par Archer concerne bien davantage les
impacts des cosmogonies fondatrices (une cosmogonie
d'ordre et d'intégration dans un cadre sociétal à peu
près fixe versus une cosmogonie de l'interaction qui
accepte une disjonction entre l'action et le cadre institutionnel
des sociétés) que les limites intrinsèques du concept
même de culture.
Revenons un moment, avant d'aller plus loin, sur
les termes d'action et de culture. Si le premier ne
semble pas poser beaucoup de difficultés conceptuelles,
le second doit par contre être davantage explicité.
La notion d'action désigne ici des gestes
intentionnellement posés, soit pour concrétiser un objectif
(plus ou moins
bien défini), soit pour exprimer des idées, des valeurs.
Il va de soi que tout l'agir ne saurait correspondre
à une telle définition ; seulement, penser la sociologie en
termes d'action, c'est placer l'individu –il s'agit
d'un individu subjectif8,
conscient et « intelligent9 »
– au centre de l'analyse en postulant que l'explication
de multiples phénomènes sociaux « significatifs » doit se
construire à partir d'un mouvement de reconstitution
à deux volets. À savoir: celui qui consiste à reconstruire, morceau
par morceau, la chaîne des éléments qui, sur
le plan individuel, depuis l'intention donnent lieu
à l'action et celui qui considère les processus d'agrégation des
actions individuelles. Toute action au sens fort
n'a pas nécessairement une forme téléologique classique
(« je fais ceci parce que je crois, et j'ai de bonnes
raisons pour cela, qu'il s'agit du meilleur moyen d'obtenir ce que
je désire »); on postule néanmoins que les actes qui entrent
dans cette catégorie sont chargés d'intentionnalité et de
motivation10,
ce qui ne veut pas dire que l'on se trouve alors à mettre
en scène cet individu qu'affectionnent encore les économistes11.
Les choses se compliquent lorsque vient le moment
de circonscrire la notion de culture. Le problème qui
nous occupe se trouve à mobiliser une acception duale
de la notion de culture. Cette notion désigne en premier
lieu l'idée de socialisation telle qu'elle est généralement admise
en sciences sociales. C'est-à-dire: une bonne
part des formes récurrentes observées au sein d'une
collectivité constituent un fait d'apprentissage ; elles se
trouvent transmises – horizontalement et verticalement
– ou bien par le travail des diverses instances de socialisation,
ou bien par la « contrainte » plus ou moins insensible de
la vie en société. La notion de culture comporte
cependant une seconde dimension: l'idée d'un ensemble
de formes.
L'idée d'ensemble, pour certains, ne pose nulle difficulté. La
culture est en quelque sorte le substrat axiologique,
normatif et symbolique d'un groupe (pour ne pas dire
davantage: on va parfois jusqu'à parler de « mode d'être au
monde »). Cependant, pour un nombre croissant de
sociologues – dont nous sommes –, cette option est jugée
problématique. Il semble en effet extraordinairement
difficile de soutenir empiriquement l'existence de cultures-
entités, car aussitôt se pose le problème de la référence. S'il
est, par exemple, aisé de démontrer que, pour parler
de culture nationale, la majorité des Polonais se perçoivent comme
membres d'une nation culturellement spécifique
et si, également, il est probablement assez facile d'isoler tout un
patrimoine de traditions paraissant exclusivement
polonaises, l'exercice consistant à lier empiriquement
l'entité collective « Nous-les-Polonais » à une culture
spécifiquement et « pleinement » polonaise est, en
revanche, d'une complexité sans bornes. Nous entendons par culture
« pleinement » polonaise (l'on pourrait tout aussi bien
parler de culture montagnaise, de culture femme ou de
culture islamique) cette idée selon laquelle 1) la population
polonaise dans son ensemble, via la socialisation, porte
un noyau de formes, de valeurs et de représentations
tellement dense qu'il détermine une très large part
des comportements réguliers observés au sein de cette
population, et 2) l'effet de socialisation et de contrainte de
cette culture ne s'étend guère au-delà des frontières
de cette même population. Une foule de problèmes assaillent les
analystes et ce, peu importe qu'on fasse un usage
réaliste ou quasi réaliste du concept de culture12. Notamment: l'établissement des
frontières culturelles ainsi que l'identification
des formes culturelles dominantes.
Deux questions se posent alors. D'abord, doit-on
conserver à la notion de culture cette idée d'ensemble
de formes ou ne vaudrait-il pas mieux se contenter d'une
acception qui fait de la culture une sorte d'entrepôt
où se conserveraient, pêle-mêle, une masse de formes
que l'acteur mobiliserait tout au long de la construction
de l'action13?
Le dilemme est délicat. Nous croyons néanmoins pour
notre part qu'il n'y a pas beaucoup de sens à parler
de culture sans que cela puisse désigner des phénomènes
d'ampleur relativement large, c'est-à-dire en n'ayant
à l'esprit que des faits culturels étroits et aisément
isolables. Ensuite, à supposer que l'on choisisse de
conserver cette idée d'ensemble, doit-on s'en tenir
à une conception « entitaire » de la culture (c'est-à-
dire soit, selon une conceptualisation extrême, lier tout
ce qui serait d'ordre culturel à une seule entité collective
propriétaire, soit, selon une conceptualisation plus
modérée, découper l'univers culturel en une série de
plans distincts, lesquels plans, associés à des entités
collectives spécifiques, occuperaient une portion spécifique de
l'espace du contenu de la socialisation individuelle
et ce, de façon relativement cloisonnée)? Cette option
est tout à fait légitime malgré les infinis problèmes
de démonstration qu'elle comporte. Il est aussi possible
de concevoir la culture en allant plus loin que la simple
idée de fait culturel sans par ailleurs lier culture
et collectivité comme s'il s'agissait en fait d'une
seule et même chose ; l'analyse s'orientera alors
insensiblement du côté des phénomènes dits de composition. Bref, il
ne s'agit pas seulement de tenter de lier socialisation
et action – ce qui est relativement facile pour peu
que l'on abandonne la conception
« réaliste/objectiviste » du rapport de l'acteur au réel
au profit d'une conception
davantage « constructiviste14 »
–, mais il importe aussi de lier action et culture en
tant que phénomène agrégé. La difficulté est alors beaucoup plus
grande eu égard au poids de la tradition durkheimienne en sciences
sociales qui tend à considérer le social
bien davantage du point de vue de l'institution que
du point de vue de l'interaction15.
Nous avons affirmé plus haut qu'il existait depuis
les débuts de la sociologie des solutions théoriques
au problème ici posé. Nous avons retenu à l'appui deux
morceaux d'analyse tout ce qu'il y a de plus classique
– ils sont de Weber et Merton, soit un auteur issu de
la grande tradition compréhensive et individualiste
et un représentant, peut-être le plus fin, de l'école
fonctionnaliste américaine. Ces morceaux, sans épuiser
la question du point de vue de l'articulation théorique
détaillée, montrent néanmoins qu'il y a longtemps que
l'on a introduit la dimension de la socialisation dans
l'analyse de l'action et que l'on pense le rapport culture-
action d'une autre manière que celle issue du paradigme
durkheimien, c'est-à-dire peu ou prou en termes de phénomènes
complexes de composition.
La valeur historique de l'explication proposée par
Weber dans son célèbre essai L'éthique protestante
et l'esprit du capitalisme16
a été amplement discutée et il y a probablement lieu
de croire qu'il n'existe pas de lien causal clair entre
l'origine du capitalisme et l'avènement de doctrines
protestantes fondées sur l'idée de prédestination. Cependant, la
thèse de Weber est intéressante dans la mesure où
elle est construite de telle sorte que l'emploi du concept
de culture (sans que la chose ne soit jamais clairement
explicitée) n'entraîne aucune subsumation de l'action
au sens fort. Au contraire, il est raisonnable de croire
que, si Weber place la dimension culturelle au coeur
de la « compréhension » sans pour autant la réduire à un
exercice de vague contextualisation culturelle,
il a aussi vu la culture comme un phénomène émergeant
de l'action parce que phénomène de composition.
Dès la première lecture, la dimension culturelle
de la thèse saute aux yeux: les sectes protestantes
dont il est question ont une « mentalité » tout autre que
celle des luthériens ou des catholiques. De nombreux
pans de la vie quotidienne paraissent formés selon cette
mentalité particulière, laquelle a favorisé l'apparition
d'un phénomène social jusqu'alors inédit: le capitalisme.
Dans un contexte social où l'idée de prédestination
se trouve largement acceptée, il est assez inévitable
que se développe chez les individus une profonde angoisse
au sujet du salut de l'âme. Une telle réaction type
donne lieu à un désir éminemment « compréhensible »:
trouver sur terre un certain apaisement. Un désir, dont
on peut dire qu'il est de nature psychologique, mais
issu d'une réaction au contexte culturel, d'où son caractère
généralisable. Une fois ce désir isolé, l'analyse se
trouve propulsée du côté de l'action: bon nombre d'individus
développent des moyens pour atténuer cette angoisse.
Un moyen classique consiste à chercher dans le monde
terrestre des « signes objectifs » de salut et la
richesse est l'un des signes les plus fréquemment retenus (ce
n'est du reste pas un hasard que le thème de la pauvreté
ait été si important dans le Nouveau Testament).
La thèse de Weber met donc en place un acteur type
qui réagit fortement aux croyances de son milieu et
qui déploie son intelligence pour contenir tant soit
peu sa frayeur. On constate que Weber fait intervenir
la culture au moins à deux reprises dans ce schéma initial. Elle
intervient au départ: il y a socialisation à la
théologie de la prédestination; puis, le schéma explicatif
réintroduit les éléments de nature culturelle au moment
de la recherche de signes de salut: la théologie de
la prédestination radicalise l'individualisme du protestantisme en
faisant valoir l'inutilité de toute espèce de médiation
cléricale ainsi que de toute forme d'expédient social.
Cette théologie de la « grâce » oriente l'individu du
côté de la discipline quotidienne, c'est-à-dire de l'autocontrôle
des passions naturelles (ce qui ne veut pas dire qu'elle
cautionne explicitement la croyance selon laquelle,
en définitive, il y a plus de chances qu'une vie bien
réglée atteste du salut après la mort qu'une vie dissolue).
La structure de l'analyse est plus complexe encore.
Elle isole en effet un hypothétique moment initial,
vécu sur le plan individuel, mais jugé typique ; or,
au fur et à mesure que le temps passe, cette solution
de la « vie réglée » pour atténuer l'angoisse de la
prédestination prend l'allure de « solution éprouvée »,
de sorte que le choix initial – que l'on pourrait presque
qualifier de stratégique – devient lentement un fait
de culture. Ensuite, Weber fait l'hypothèse d'une sorte
de synthèse culturelle: à la suite de cette réaction
à la croyance en la prédestination, de vastes aspects
de la vie quotidienne se trouvent « formés » selon le
mode de l'austérité industrieuse et modeste. À la longue,
ce mode est en partie devenu un fait de socialisation,
mais on peut dire qu'il était, au départ, conséquent
pour un individu de tenter de conformer les diverses
composantes de son quotidien aux lourdes exigences de
la théologie de la grâce. Par ailleurs, Weber paraît
postuler que l'intention, jadis primordiale, demeure
à l'état de latence. Car si jamais, pour une raison
ou une autre, le dogme de la prédestination se trouvait
évincé, toute la structure de sens de la vie réglée
perdrait sa pertinence et causerait d'importants déséquilibres
psychiques auxquels il faudrait dès lors remédier.
De Merton, nous avons retenu « Continuities in the
theory of social structure and anomie17 », article intéressant à
plus d'un titre. Certes, l'impression générale qui
s'en dégage est celle d'un fonctionnalisme classique,
l'anomie étant présentée comme le résultat d'un ajustement
défectueux entre la culture et la structure sociale.
Cependant, un rapide examen fait voir une analyse qui
brille à la fois par sa capacité à établir de solides
liens explicatifs macro-micro et à faire de la déviance
non pas une sorte d'accident de parcours à l'intérieur
d'un vaste processus de socialisation, mais comme étant
le plus souvent des actes rationnels et parfaitement
compréhensibles lorsque contextualisés.
Au départ, Merton pose deux constats: le succès fondé
sur la richesse financière constitue l'un des thèmes
majeurs de la culture américaine, il s'agit même d'une
norme centrale dans la mesure où elle paraît prévaloir
pour l'ensemble de ses membres et non pour certaines
catégories seulement, comme c'est le cas dans d'autres
sociétés18 ;
le respect des lois et des règles constitue, lui aussi,
une norme importante au sein de la société américaine.
Merton fait donc grand cas de la culture considérée
à ce stade comme un réservoir de grandes orientations
normatives pour toute une population, mais il remarque
aussitôt que la culture ne véhicule jamais un déterminisme
lourd dans la mesure où la norme peut perdre une partie
de son efficace dans un contexte où elle semble irréaliste. La
culture ne constitue pas davantage un ensemble absolument intégré:
les normes peuvent être en conflit entre elles.
Ce que Merton propose plus précisément ici, c'est que
l'anomie peut naître soit de discordances majeures entre
les principales orientations normatives de la culture,
soit d'un écart marqué entre les principaux « appels » de
la culture et ce que la structure sociale permet.
Jusque-là, la facture de l'analyse est plutôt classique. Mais là
où Merton devient vraiment intéressant, c'est
lorsqu'il montre, lui aussi, qu'on parvient depuis longtemps à
construire des hypothèses sur les motivations de l'acteur à partir
de la notion de culture – on pense plus particulièrement aux normes
dominantes au sein d'une société – sans pour
autant noyer l'action dans un déterminisme lourd. S'il
est vrai que le désir de s'enrichir est très fort aux
États-Unis, il reste que de nombreux facteurs peuvent
jouer sur son intensité – notamment la perception de
la possibilité de réalisation de cet idéal de richesse
qui varie selon les milieux sociaux. On pourra dire
que tout cela peut fort bien renvoyer à des cultures
« de réussite » et des cultures « de
fatalité » ; dans notre esprit, cependant, Merton voit
plutôt le pessimisme
économique qui prévaut dans certaines catégories sociales
comme un syndrome fondé sur un ensemble de raisons métaconscientes
que les individus pourraient probablement exprimer dans
une large mesure si on les y amenait. Si le désir de
richesse demeure intense, mais qu'il ne semble pas réalisable selon
les règles du jeu, alors l'anomie est susceptible
de se développer. Il y aura conflit entre les normes
et, en l'occurrence, entre le désir de richesse et
l'intériorisation du respect de la loi. L'hypothèse alors proposée:
la
charge contraignante des normes est éminemment variable ; dans
le cas d'un conflit entre normes, l'arbitrage s'effectue aussi bien
sur des bases culturelles (c'est-à-dire selon
une certaine hiérarchie des valeurs) que sur des bases
psychologiques (c'est-à- dire ici selon l'intensité
du désir de réussite de l'individu).
La suite de l'analyse proposée par Merton est sensiblement de la
même eau. L'acteur qui, dans un contexte favorisant
l'anomie, tend à adopter un comportement déviant se
trouve dépeint comme un acteur rationnel cherchant des
moyens pour pallier les contraintes de sa situation ;
cependant, cet acteur est non seulement « socialement »
situé, il est aussi « culturellement » situé. Cela
signifie que l'analyse ne doit pas se contenter d'étudier les
stratégies développées selon les rigidités et les possibilités du
contexte socioinstitutionnel ; elle doit au surplus tenir
compte du fait que des « solutions » ont été développées
dans certains sous-milieux, solutions qui peuvent jouer
un rôle important dans la structuration de l'action.
Ces deux exemples, parce que traités de manière rapide,
ne sauraient constituer une démonstration en bonne et
due forme ; seulement, ils semblent corroborer assez
bien ce que nous avancions précédemment. À savoir que,
contrairement aux affirmations d'Archer, la théorisation
du lien action/culture est non seulement beaucoup moins
problématique qu'il n'y paraît et qu'en outre, elle
est amorcée depuis fort longtemps déjà. Le fait qu'il
s'agisse d'exemples archi-connus est intéressant dans
la mesure où cela montre bien qu'il n'est point besoin
de creuser longtemps dans le patrimoine sociologique
pour trouver des éléments de réponse satisfaisants ;
qui plus est, on n'aurait probablement pas beaucoup
de difficultés à trouver des morceaux d'analyse analogues
chez de nombreux autres auteurs (classiques19ou contemporains20).
L'action dont il a été question correspond largement
à la définition donnée au départ: il s'agit d'actes
chargés d'intentionnalité et d'intelligence ; cependant,
l'acteur dont il est question n'est jamais prométhéen.
Car bien qu'elle émerge d'un acteur aux motivations
ego-centrées, l'intentionnalité n'a de sens qu'en situation21.
Ce sens tient pour une bonne part à une réaction psychologique en
contexte, ce qui implique l'activation de croyances
et de valeurs que l'acteur ne pourrait partager s'il
n'appartenait à ce contexte ; qui plus est, les actes
posés n'expriment l'intentionnalité, la subjectivité
qu'en recourant à une foule de formes préexistantes.
On peut dire que du point de vue analytique la notion
de situation – centrale dans la tradition individualiste
bien que rarement explicitée22
– désigne au moins trois choses distinctes: 1) les formes
acquises en contexte via la socialisation (autrement
dit, l'équipement mental de l'individu acteur23) ; 2) les réactions
psychologiques types en contexte; 3) les contraintes
et les ressources considérées par l'acteur lorsqu'il
effectue un choix.
Par ailleurs, la culture « en tant qu'ensemble » – par
opposition, répétons-le, à la culture comme stock
hétéroclite de formes sans être pour autant entièrement
assimilable à un groupe ou une entité institutionnelle
–paraît aussi minimalement problématisée. Dans les deux
cas, en effet, les schémas d'analyse mettent en place
quelque chose comme une « mentalité collective »
relativement autonomisée – mais non réifiée contrairement à la
perspective durkheimienne – et dotée d'une certaine pérennité. Les
modes et mécanismes de cette autonomisation partielle
ne sont pas explicités, mais on devine que l'émergence
de ces mentalités ne se réduit pas à la démultiplication
mécanique de comportements et attitudes individuels
typiques24. Ce
constat, associé au fait que la culture ne paraît
nullement anéantir la subjectivité des acteurs, donne
à penser que, bien loin d'une solution en forme d'oxymoron, une
théorisation individualisante de la « culture en
tant qu'ensemble » est possible. L'enjeu théorique est de
taille puisqu'il s'agit en définitive de concevoir
ce que la culture a d'institutionnalisé sous l'angle
des phénomènes de composition25.
Introduire Fernand Dumont après ce qui précède pourra
surprendre. S'il fallait identifier l'orientation première
du Lieu de l'homme, nous dirions qu'y prédomine
la réflexion humaniste. Dans son livre, l'auteur exprime
une préoccupation pour la question de la « bonne vie » –
pour parler comme les Anciens – question qui à ses
yeux fait problème26.
Toutefois, le contraste le plus accusé avec ce qui précède
réside peut-être dans le fait que le propos de Dumont
ne donne lieu à aucune construction d'explications stricto
sensu. Cet ouvrage offre néanmoins une contribution
à la pensée de l'action. À une époque – les années 1960
et 1970 – où les structuralismes de tout poil étaient
très forts dans le monde intellectuel francophone, Dumont
prend ouvertement le contre-pied de ces tendances et
affirme que l'ultime objet des sciences humaines, c'est
l'individu qui cherche à se réaliser dans un univers
de relations multiples. Pour Dumont, l'individu a une
certaine prise sur son environnement, bien qu'il soit
socialisé et bien qu'il fasse usage de symboles et d'outils qui lui
viennent de cet environnement. Il peut s'y affirmer, exprimer sa
subjectivité, faire des choix27.
S'agissant du lien entre la culture et l'action,
l'idée de Dumont la plus connue est probablement celle-ci:
sans la culture, le surgissement de l'acteur, tant individuel que
collectif, n'est pas possible. Les entités collectives
comme la classe ou la nation sont bien davantage que
des « communautés de place » ; leur existence tient
pour une bonne part à la « référence » inscrite dans les
esprits. Par référence, on doit comprendre, en gros,
les représentations qui désignent, situent, définissent
le groupe et ce, en relation constante avec tout ce
qui fait la vie quotidienne. Le groupe n'existe pas
en dehors des individus, mais si cette référence forte
n'existait pas, les actions entreprises en groupe ou
au nom du groupe ne seraient guère possibles, l'action
supposant une densification du sens que ne paraît pas
pouvoir offrir la seule raison utilitariste28. Sur le plan individuel
aussi, la culture permet le surgissement de l'acteur.
Il y a dans l'oeuvre de Dumont cette idée selon laquelle,
en définitive, la volition ne se déploie que si l'individu
agissant a une idée claire du soi. Cependant, comme
l'individu n'a jamais la capacité de s'autoconstruire
de toutes pièces, il utilise des formes stabilisées
dans la culture. Les formes issues de groupements de
référence semblent particulièrement importantes pour
Dumont – peut-être parce que ceux-ci assurent une importante
stabilisation cognitive dans le rapport à soi29.
Cette réflexion sur la constitution de l'acteur par
ou à travers la culture implique une conception homogénéisante de
l'individualité et des entité collectives qui, bien
que classique et séduisante, n'est pas sans poser problème30.
Cela dit, nous aimerions faire remarquer qu'à elle seule
cette réflexion apporte un démenti assez net aux affirmations
d'Archer. Par ailleurs, la réflexion dumontienne s'ouvre
à une autre dimension, beaucoup moins connue celle-là,
mais qui est tout aussi riche et stimulante. On trouve
en effet dans Le lieu de l'homme une interrogation
sur la modernité et la question de la non-congruence
des savoirs et des représentations. Avant de pouvoir
discuter de cette question, il nous faut emprunter un
passage obligé: les distinctions dumontiennes concernant
le terme même de culture. Ces distinctions sont nombreuses
et il faudrait probablement plus que quelques pages
pour les présenter très précisément ; nous nous contenterons
d'un exposé schématique.
Dumont parle d'abord de culture pour désigner les
usages et les savoirs permettant l'action quotidienne,
qui est assez peu porteuse de sens dans la mesure où
elle appelle un faible déploiement de volonté et de
réflexivité et dans la mesure aussi où elle ne sollicite
pas beaucoup la subjectivité de l'acteur. L'action quotidienne
laisserait donc une grande place et à la routine et
à la compétence parce qu'organisée pour une bonne part
autour d'attentes, de savoirs et d'orientations axiologiques
acquises.
Il faut voir ensuite que, plus souvent qu'autrement,
lorsque Dumont parle de culture, c'est au sujet de l'action plus
significative31.
Peut-on dire qu'il s'agit de production de « grand
sens »? Certes, à ses yeux, l'humain ne peut vivre sans
pouvoir
dépasser l'immédiateté non distanciée de l'action
quotidienne ; il lui faut du « grandement
significatif ». Ceci n'implique pas pour autant que l'humain
soit toujours assoiffé
de transcendance. Mais lorsqu'il pose des gestes qui
lui semblent plus lourds de conséquences, l'acteur a
recours à nouveau à la culture et ce, même si les investissements
de la réflexivité sont cette fois nettement plus élevés
que dans les situations routinières. L'individu fait
appel à tout un stock de représentations lui permettant,
soit de se situer et de situer son quotidien non seulement
dans l'environnement social mais aussi dans le cadre
plus vaste de la destinée terrestre ; soit de clarifier les
orientations axiologiques et normatives des grands
choix de vie qu'il est appelé à vivre ; soit de connaître tant
soit peu l'environnement naturel et social où il
se trouve. On parlera de culture pour désigner les représentations
qui, en toute société, répondent à la fois au besoin
de « sens » – c'est- à-dire celui qui consiste à donner
du sens à l'univers – et au besoin de prise cognitive
lorsque l'acteur sent bien que les gestes qui, parfois,
se posent à lui sont lourds de conséquences32.
S'agissant de la culture en tant que sphère de production et de
circulation des représentations distanciées, trois
niveaux doivent à nouveau être distingués. Le premier
est celui des représentations courantes, c'est-à-dire
ces cosmogonies et ces représentations utilisées sans
un grand souci de profondeur ou de cohérence (ce qui
ne signifie nullement qu'elles soient complètement dépourvues
d'abstraction). Elles constituent l'« horizon » de l'agir
quotidien ainsi que les principaux repères lorsque vient
le moment de poser des gestes importants. Le second
est celui des représentations stylisées, c'est-à-dire
celles produites par les intellectuels et les artistes
qui jouent spontanément – tantôt avec plaisir, tantôt
avec angoisse – avec la distance irréductible qui existe
entre le réel et la teneur du représenté pour fabriquer
plus de sens33.
Le dernier est celui des représentations qui délaissent
le jeu « innocent » à partir de la distance entre le réel
et le représenté et qui portent précisément – et
cette fois en toute connaissance de cause – sur le rapport
de la représentation au réel.
Cette multiplicité des acceptions de la notion de
culture34 peut
être gênante dans la mesure où elle donne au lecteur
une impression de fluidité conceptuelle qui s'oppose
à l'exigence d'univocité du discours scientifique ;
néanmoins, notre sentiment reste que Dumont fait ultimement de la
culture l'ensemble des divers types de matériaux
que l'individu reprend de son environnement social –
tantôt de façon routinière et machinale, tantôt de façon
active en les phagocytant et en les transformant – pour
satisfaire à ses besoins de sens. Dumont se détache
donc d'une certaine conception selon laquelle tout ce
qui relève de la culture tient au spontané ou à l'inconscient; il
donne plutôt à penser que l'action ne fait pas de
cloisonnement entre la masse des idées et formes que
l'on utilise spontanément et les idées qui appellent
un plus grand quantum de réflexivité personnelle.
De cela on retiendra deux idées. La première est
qu'il n'est pas vrai que, plus un acteur cherche à charger
son action de réflexivité, moins il se sert de la culture35 ;
Dumont a bien senti que culture et socialisation ne
sont pas des équivalents et que la prise de distance
par rapport à la culture (première mais aussi seconde)
ne signifie nullement une sortie de la culture. La seconde
idée est qu'il n'y a rien de paradoxal à lier action
et culture première, cela pour deux raisons. D'abord,
l'action significative prend beaucoup de temps et de
réflexivité, tandis que l'agir routinisé laisse de l'espace ;
ensuite, la réflexivité qui se pose sur des questions
complexes mobilise un grand nombre de « théories
locales », parfois sans que l'acteur en soit très
conscient.
Reste la distinction dumontienne entre la culture
première et la culture seconde. Il n'est pas simple
d'établir le tracé exact de cette distinction pourtant
si célèbre. On peut cependant dire que, si l'on accepte
de réfléchir en termes de continuum, plus l'acteur fait
un usage spontané et routinisé de formes et de représentations,
plus il se meut dans l'univers de la culture première ; par
contre, plus l'effort, soit de construction, soit
de réflexion distanciée est élevé, plus alors il se
meut sur le terrain de la culture seconde.
Nous pouvons maintenant revenir à la question de
la distance et de la non-congruence.
La thèse de Dumont prend appui sur un des thèmes
majeurs de la sociologie théorique, à savoir la théorisation du
passage de la tradition à la modernité. En un mot:
la modernité36
a donné lieu au développement d'une culture de la distance
et de la « congruence atténuée » dont il importe
d'étudier et les conditions d'émergence et les conséquences
multiples. Il est difficile d'exposer les contours de cette culture
autrement que sur un mode allusif ; on peut néanmoins
dire qu'il s'agit d'une sorte de « désenchantement »
progressif de la connaissance et de notre rapport à
la représentation. Autrement dit, on assisterait depuis
la montée de la modernité au paradoxe du développement
sans précédent – pour ne pas dire hypertrophié – de
la culture seconde accompagné d'un fractionnement du
sens construit et d'un doute croissant à l'égard des
représentations relevant de cette culture seconde. Comme
s'il existait une conscience diffuse de l'inadéquation
de nos représentations du réel et des représentations
de nous-mêmes... Et c'est dans les arts et la philosophie
que l'on trouve les manifestations les plus accusées
de ce doute37.
En fait, cette culture du doute se développe sur le
fractionnement de l'existence qui sape la possibilité
du partage communautaire des représentations et l'expérience
moderne de la non-congruence de nos représentations
et de nos connaissances38.
Dumont n'explicite guère sa position quant au contenu
de nos représentations et à la genèse de celles-ci.
S'agissant des connaissances, il adopte la position
classique de la construction sans pour autant préciser
tout ce qui intervient dans le processus ; par contre, on doit
voir que même s'il donne à penser que la connaissance quotidienne
est pour une bonne part un construit social,
il n'adhère pas à un sociologisme radical qui, soit
sous la forme d'une position pragmatiste absolue (le
savoir prévaut tant qu'il est utile peu importe ce qu'il
dit), soit d'un conventionnalisme culturaliste, interdirait toute
dimension d'objectivité à la connaissance. Par
contre, la thèse de Dumont a ceci d'original – bien
qu'il n'y ait là rien d'absolument unique -- qu'elle
insiste surtout sur les facteurs sociaux qui conduisent
à s'interroger sur la congruence des connaissances et
des représentations.
Tout comme un Husserl, par exemple, Dumont considère
que la pensée naturelle n'est aucunement prompte à remettre en
question la validité des connaissances: la pensée
naturelle adopte spontanément une position réaliste
du savoir, aussi bien dans les plus petites unités gnoséologiques
(si je vois et que je pense la table, c'est que la table
est là) que dans le cas des activités plus complexes
et plus construites. Pour Husserl, le questionnement
de la connaissance est un fait de philosophes qui eux
seuls s'interrogent sur ce qui pourrait bien autoriser
une affirmation comme « il y a une table devant
moi » ; pour Dumont, le doute est, avec la modernité, bel
et
bien sorti du cercle des philosophes professionnels
pour devenir un fait assez généralisé dont les conséquences vont
au-delà du domaine spéculatif. Qu'est-ce alors
qui, dans son esprit, a pu bousculer la tendance au
réalisme naturel et à l'acceptation spontanée de la
valeur objective des représentations? Deux choses. D'abord, la
fragmentation de l'existence qui d'uniplanaire est
progressivement devenue multiplanaire ; ensuite, l'effet de la
distance sur notre accès à la pensée et plus particulièrement les
exigences sans cesse accrues de contrôle de l'objectivité de la
connaissance (pour répondre aux exigences posées
par les processus de différenciation et de rationalisation).
L'impression de congruence s'est estompée, à la fois
parce que les savoirs et croyances paraissent avoir
perdu de leur pertinence contextuelle d'antan et parce
que l'accumulation des dissonances entre l'expérience
quotidienne et les schémas représentationnels intégrateurs
est devenue de plus en plus grande au point de créer
un malaise croissant chez le sujet connaissant.
Dans les sociétés traditionnelles, on l'aura compris,
l'impression de congruence est forte parce que les exigences
d'objectivité y sont faibles et parce que la vie quotidienne y est
fort répétitive et globalement monoplanaire. En
prolongeant quelque peu la pensée de Dumont, on peut
penser que cette situation induit plusieurs conséquences.
D'abord, le sujet connaissant ne se trouve pas dans
l'obligation de transposer d'un contexte à l'autre divers
schémas représentationnels avec tous les risques de
décalages que cela peut comporter ; ensuite, l'acteur
n'est pas forcé de forger sur le tas une foule de théories
inédites pour faire face à des conditions inédites,
car, comme les conditions générales d'existence tendent
à être assez répétitives, les schémas qui ont traversé
le temps se trouvent dotés d'un haut taux d'adaptation.
La société moderne, au contraire, est pluriplanaire
et en constante transformation39.
Par conséquent, l'acteur se trouve forcé, consciemment
ou non, de transposer d'un contexte à l'autre une foule
de schémas représentationnels qui perdent de leur justesse
et qui doivent être « rebricolés » avec des moyens de
fortune. De même, l'acteur doit-il constamment construire
de nouvelles représentations du réel qui, parce que
neuves, ne bénéficient pas de l'héritage de sélection
dont jouissait la connaissance fixée d'autrefois. Le
malaise causé par la dissonance est accentué lorsque
vécu sur le plan des représentations identitaires et
cosmogoniques: là encore, l'individu fait constamment
l'expérience de l'inadéquation en contexte de ses représentations.
Par ailleurs, le contexte moderne implique des savoirs
dont l'objectivité, toute construite soit-elle, est
de plus en plus contrôlée. Ce qui crée, nous l'avons
souligné, un important paradoxe: plus on consent d'efforts
en ce sens, plus on détient des connaissances à peu
près avérées (comprendre: dont le contenu a fait l'objet
de lourds contrôles) et plus augmentent les doutes quant
aux capacités générales de connaissance de l'humanité.
Pourquoi? Le texte de Dumont laisse deviner quelques
pistes d'analyse qui se regroupent autour de l'idée
de distance. Cette idée désigne d'abord la conscience
– de plus en plus partagée – du fait que la pensée est
un construit constitué à la fois de jeux de langage
et de raisonnements, une position qui favorise le relativisme
(toute affirmation sur le réel est ou bien un effet
de langage, ou bien le produit obligé d'un ensemble
de principes et postulats) et, partant, le scepticisme40.
Il s'agit ensuite de l'effet d'une pensée de plus en
plus mise en rapport avec elle-même et, de ce fait,
mise de plus en plus souvent en face de ses limites,
tant du point de vue gnoséologique que du point de vue
de sa capacité de détermination de l'action.
Voilà donc très schématiquement ce qui crée et pérennise cette
culture du doute et de la distance caractéristique
de la modernité. L'analyse de Dumont telle qu'elle se
présente dans Le lieu de l'homme ne reconstruit
pas toute la chaîne des éléments qui interviennent,
mais offre une reconstitution hypothétique de certains
mécanismes fondamentaux. Il semble aussi que cette analyse
corresponde dans ses grandes lignes aux principes développés plus
haut, dans la mesure où, d'une part, elle met constamment en scène
un individu au sens fort et où, d'autre part,
le rapport de cet individu moderne à tout ce qui relève
du sens est irrémédiablement posé dans le cadre de cette
culture de la distance.
Peu importe, en définitive, que l'on accepte ou non
le détail de l'analyse historique proposée, l'enjeu
est d'une très grande importance. Depuis la fin des
années 1950, en effet, plusieurs théoriciens de l'action
issus de la tradition économique se sont demandé comment
désormais conceptualiser et analyser l'action si l'on
a de bonnes raisons de penser que les postulats téléologiques
classiques concernant les motivations apparaissent comme
étant de plus en plus problématiques et que l'information
(au sens large) utilisée par l'acteur est de façon générale plus ou
moins lacunaire. C'est dans ce mouvement que
l'on a commencé à parler de « rationalité limitée »
(Simon et March) et que l'on a senti le besoin de conceptualiser
les processus décisionnels de façon beaucoup plus
« réaliste » que ne le faisait la tradition économique.
On est ici
tenté de dire que Dumont nous convie à réfléchir sur
la possibilité d'une sorte d'instance « méta-réflexive »
individuelle qui émettrait des jugements non seulement
sur la justesse et la fiabilité des théories et des
informations orientant l'action, mais aussi sur les
capacités générales de l'individu en la matière.
Il n'y a probablement pas beaucoup d'intérêt à faire
l'hypothèse d'un doute hyperbolique41 ; par contre, la
question prend une tout autre dimension lorsqu'on fait
l'hypothèse d'un doute lourd mais néanmoins diffus.
Nous pensons en effet que chercher à répondre même en
partie à des questions comme celle-ci: « dans quelles
circonstances doute-t-on des matériaux représentationnels? »
pourrait s'avérer fort éclairant pour ce qui concerne,
par exemple, l'étude des idéologies42. De même, s'agissant
de l'étude des prises de décision, il y a probablement
grand intérêt à tenter de voir s'il n'y a pas un lien
fort entre les attitudes concernant la prise de décision
et les croyances de l'acteur – et qui peuvent être culturellement
induites – concernant la capacité de l'intellect à saisir
et apprécier correctement le réel. Peut-on penser, par
exemple, qu'un politicien qui a la force de la raison
aura un comportement beaucoup plus pro-actif
qu'un politicien plus autodubitatif qui, partant, cherche
toujours à peser le pour et le contre de peur de commettre
l'irréparable? Est-ce un hasard si les individus appelés
à prendre beaucoup de décisions dans leur vie, les décideurs
politiques et économiques pour ne pas les nommer, s'avèrent souvent
de grands consommateurs d'expédients cognitifs?
Ces exemples sont, certes, un peu triviaux mais ils
permettent d'entrevoir les enjeux théoriques qui se
profilent ici. Non seulement la perspective dumontienne
permet-elle d'entrevoir l'établissement de liaisons
solides entre la sociologie classique et la théorie
de la connaissance, mais elle laisse aussi présager
certains mouvements de spill over – de ruissellement
pourrait-on dire... – depuis une théorie macrosociologique
du statut de la connaissance dans la modernité vers
l'étude de l'action située et de la décision. À cet
égard, l'apport de Dumont paraît éminemment utile.
1. La philosophie de
l'histoire de Hegel, par exemple, bien que lourdement
chargée de métaphysique, tentait justement de résoudre
cette apparente antinomie. Cette philosophie cherchait
en l'occurrence un moyen de penser solidairement le
mouvement de réalisation du logos et la subjectivité
individuelle de telle sorte que les deux termes conservent
leur sens plein et entier. Pour Hegel, la notion de
subjectivité ne pouvait être pensée, ni selon les mêmes
termes que ceux qu'aurait adoptés un Rousseau (dissoudre
tout le sens de la liberté dans la volonté générale),
ni selon les termes de la pensée libérale individualiste
et « laisser-fairiste » (décontextualiser, déculturaliser
l'individu au point d'en faire de petites monades à
la logique arbitraire).
2. Margaret S. Archer,
Culture and Agency: The Place of Culture in Social
Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.
3. Pour une discussion
semblable, mais portant sur des contributions plus récentes, voir:
Michael Taylor, « Structure, culture, and action in the
explanation of social change » dans: W.J. Booth, P. James et
H. Meadwell, Politics and Rationality,
Cambridge, Cambridge University Press, 1993, p. 89-131.
4. Pour se représenter
la notion de « grand sens », qui désigne l'action
orientée par une cosmogonie fondatrice, on se reportera aux
analyses de Louis Dumont sur l'idéologie allemande. L'auteur
affirme que les Allemands offrent cette particularité
de former un peuple dont la culture exalte la « profondeur
individuelle » tout en valorisant aussi la soumission
de l'individu à la totalité sociale, que ce soit le
peuple ou l'État. Louis Dumont voit la source de la
propension allemande à la soumission de l'individu au
tout social dans la tradition de la Bildung:
l'Allemand serait éduqué de telle sorte que la recherche
d'absolu est pour lui fondamentale. De deux choses l'une
alors: soit que la soumission envers l'État, le peuple
allemand, etc. naîtra d'un constat de la finitude individuelle et
d'un report voulu vers le collectif du besoin d'absolu;
soit qu'elle procédera d'un besoin d'absolu en toute
chose, ce qui permet à la fois l'exacerbation de l'individualité
dans certains aspects de la vie et, dans le cas d'un
fonctionnaire ou d'un militaire, le service complètement
désintéressé de l'État. Voir: Louis Dumont, L'idéologie
allemande, Paris, Gallimard, 1991.
5. Un exemple célèbre:
Dennis Wrong, « The oversocialized conception of man
in modern sociology », American Journal of Sociology,
26, 2, 1967, p. 183-193.
6. Par exemple: Hans
P.M. Andriaansens, Talcott Parsons and the Conceptual
Dilemma, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1980.
Norbert Elias soutient pour sa part que Parsons n'a,
malgré tous ses efforts, jamais cessé d'être fondamentalement
individualiste dans la mesure où il a toujours pensé
les rapports sociaux en termes d'interactions dyadiques
plutôt qu'en termes d'interdépendance. Voir: Norbert
Elias, Qu'est-ce que la sociologie?, Paris, Éditions de
l'Aube (collection Pocket), 1991, p. 197.
7. Cela ne signifie
nullement toutefois que la praxis ne puisse transformer ces
règles et ce corpus de règles. Giddens affirme en
effet que toute règle est interprétable et transformable
et que, si une bonne part de l'action conduit à reproduire
une large part de ce qui a été jusqu'alors institutionnalisé, il
n'est pas du tout rare que les acteurs en fassent
la transformation, que ce soit de façon volontaire ou
de façon involontaire.
8. La notion de
« subjectif » signifie ici que la motivation de l'action
ne se comprend
que du point de vue de l'individu-acteur; on postule
par ailleurs que celui-ci est autocentrique, c'est-à-dire
que, peu importe qu'il s'agisse du désir d'argent ou
de pouvoir ou d'un désir altruiste sincèrement désintéressé, etc.,
la motivation origine d'une réaction psychique
de l'individu.
9. La notion d'intelligence doit
être comprise dans le sens que donne James March
à ce terme, c'est-à-dire un individu cognitivement actif
et sagace (« Rationalité limitée, ambiguïté et ingénierie des
choix », dans: J.G. March, Décisions et organisations,
Paris, Éditions d'organisation, 1991, p. 132-161).
10. On doit
comprendre
ici le mot motivation dans le sens de « fondé sur des
raisons ».
11. Les
caractéristiques
de cet individu ont été explicitées tellement souvent
qu'il est gênant de les présenter de nouveau. Rappelons
que l'on a affaire à un individu fictif à propos duquel
on prend pour acquis qu'il sait exactement ce qu'il
veut et dont tout le comportement consiste à concrétiser
le plus possible l'objectif fixé (objectif que l'on
dit stable). Il est aussi postulé que cet individu ne
dérogera guère de son état « pro- actif » et qu'il
traitera l'information sur un mode purement objectif (la seule
chose appelée à varier étant le quantum de données disponibles et
le temps de traitement possible). On considère donc
que cet individu ne peut agir que rationnellement, selon
une logique de « maximalisation » à partir d'une
cognition objective ou presque de son environnement.
12. Un usage
« quasi
réaliste » accepte que la culture ne soit pas une réalité
concrète au même titre que « la » table qui est devant
nous ; il est par contre postulé qu'à partir du moment où 1)
l'on observe de nombreuses récurrences comportementales au sein
d'une population donnée, disons la population
polonaise, et 2) que ces récurrences présentent très
visiblement des formes communes, l'on peut supposer
3) l'existence de quelque chose comme une culture commune
qui, 4) malgré sa « discrétion », 5) agit vraiment sur
les esprits en tant que force socialisatrice au point
d'entraîner de grandes différences d'une population
à l'autre. Un usage « quasi réaliste » est donc celui
qui, acceptant le fait qu'une personne n'ayant jamais
vu autre chose des évocations de la culture polonaise,
affirme tout de même qu'il est légitime de parler de
« la » culture polonaise parce que, sans le « cadre
polonais » dont la théorie suppose qu'elle équipe les
individus vivant au sein de la société polonaise, les
récurrences au sein de cette collectivité et les différences entre
cette collectivité et les autres seraient inexplicables. Parsons
entendait sensiblement la même chose lorsqu'il
parlait de « réalisme analytique ».
13. Voir:
Alfred Schutz,
« Common-sense and scientific interpretation of human
action », dans: A. Schutz, The Problem of Social
Reality. Collected Papers I, La Haye, Nijhoff, 1962
(1re édition, 1953), p. 3-47.
14. Eugene
Rochberg-Halton, Meaning and Modernity: Social Theory in the
Pragmatic
Attitude, Chicago, Chicago University Press, 1986,
p. 109 et suivantes.
15. Il est
probablement
injuste de décrire Durkheim comme l'auteur anti-interactionniste
par excellence (voir: M. Cherkaoui, « Changement social et
anomie », Archives européennes de sociologie, XXII, 1,
1981, p. 3-39). On peut néanmoins soutenir
qu'en gros, ce qui a été retenu de l'héritage durkheimien
consiste en une évacuation de l'interactif au profit
de l'« institutionnel contraignant » tel que théorisé
dans Les règles de la méthode sociologique: à
partir du moment où le volume d'interactions prend une
certaine ampleur, le collectif s'autonomise de l'individu
et acquiert une nature spécifique ; le rapport posé
entre l'individu et le collectif est alors renversé
dans le sens d'une puissante « contrainte » du collectif
sur l'individu.
16. Max Weber,
L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris,
Plon,
1964 (1re édition, 1906).
17. Robert K.
Merton,
« Continuities in the theory of social structure and
anomie », dans: Social Theory and Social Structure, New
York, Free Press, 2e édition, 1957, p.
161-194.
18.
Ibid., p.
167.
19. Voir, par
exemple,
la lecture que fait Raymond Boudon de l'explication
du développement du culte de la Raison au siècle des
Lumières en France (Raymond Boudon: « L'explication
cognitiviste des croyances collectives », Cahiers
de recherche sociologique, 21, 1993, p. 157-160).
Un peu dans la même veine, on consultera la préface
de Jean Baechler à L'esprit du jacobinisme d'Augustin Cochin
(Paris, Presses universitaires de France, 1979,
p. 7-32).
20. Encore une
fois
un exemple célèbre: Michel Crozier, Le phénomène
bureaucratique, Paris, Seuil, 1963.
21. La notion
de sens
devrait ici être employée au pluriel: le sens n'est
jamais qu'une concaténation de sens locaux. C'est pour
cela que Schutz préfère parler de « complexe de sens ».
22. Voir
cependant:
Ludwig von Mises, Theory and History, Washington,
DC, Mises Institute, 1985 (1re édition, 1957),
p. 159-160 ; on consultera aussi: Erhard Friedberg,
Le pouvoir et la règle, Seuil, 1993, p. 217-220.
23. On peut
même aller
jusqu'à imaginer une certaine fragmentation de cet équipement
mental, certains morceaux pouvant s'avérer pertinents
et actifs en certaines circonstances- types seulement.
Voir l'introduction de Jon Elster à l'ouvrage, The
Multiple Self, qu'il a dirigé (Cambridge, Cambridge
University Press, 1986, p. 1-34).
24. Il s'agit
d'un procédé
auquel l'approche compréhensive donne souvent lieu.
Voir: Stanislaw Andreski, Maxa Webera olsnienia i
pomylki, (traduction libre du titre: Max Weber,
ses lumières, ses erreurs), Varsovie, WN-PWN, 1992,
p. 60.
25. C'est du
reste le
programme établi par un autre grand auteur, soit Georg
Simmel. Voir: Georg Simmel, Les problèmes de la philosophie de
l'histoire, Presses universitaires de France,
1988 (1re édition, 1925), p. 75.
26. Dumont juge
problématique le postulat libéral traditionnel selon lequel les
individus trouvent généralement les moyens de parvenir au
« bien vivre », notamment parce qu'à ses yeux, la vie
moderne favorise l'éparpillement de l'individu.
27. Dumont peut
être
rattaché à la tradition « vitaliste » qui problématise
l'acteur à la fois comme un être cherchant à concrétiser
le souffle de vie qui passe en lui et comme « être de
sens ». Non pas un être qui ne peut vivre que dans
l'« enchantement »
des symboles, mais un être qui cherche à se situer dans
l'univers et qui le charge de sens.
28. Pour
Dumont, la
culture de groupement est en quelque sorte la rencontre
(1) des « petits riens » de la vie courante (mais dont on
est porté à penser qu'ils n'appartiennent qu'à tel
groupe en particulier), (2) des symboliques « diffuses »,
(3) des traditions, (4) des efforts de représentation
– effectués surtout par les intellectuels qui se mettent
au service de la cause du groupe – pour donner qualité
au NOUS groupal, pour le situer dans son environnement
social et pour décrire sa trajectoire historique. Il
y a une dialectique constante entre les produits spontanés
de la sociabilité groupale et les représentations qui
« substantifient » le groupe en associant un ensemble de
faits qui autrement, dans la vie courante, n'apparaîtraient pas
comme étant très liés. L'émergence signifiante de
l'« être ensemble » passe par la représentation qui crée
le « sens fort », mais celui-ci n'aurait aucune portée
s'il ne renvoyait pas à une multitude de petits
« faits de sens » ainsi qu'à des formes spécifiques de
sociabilité.
29. On peut
sans doute
ajouter que l'action n'est pas affirmation de la subjectivité
« contre » la culture ; le rapport action/culture
est plutôt dialectique: la culture permet l'action et, partant,
l'affirmation de la subjectivité ; en retour, il se
peut que l'irruption soit fortement créatrice, et parfois
rupturante.
30. Cette
question est
d'une complexité inouïe; aussi souhaitons-nous ici réserver notre
jugement bien que nous ayons plutôt tendance à
penser en termes de « soi multiples ». Voir néanmoins:
Roberto Mungabeira Unger, Knowledge and Politics,
New York, Free Press, 1975, chap. 1.
31. Fernand
Dumont,
Le lieu de l'homme. La culture comme distance et
mémoire, Montréal, HMH, 1968, p. 37.
32.
Ibid., p.
41.
33.
Ibid., p.
45.
34. À cela
s'ajoute
une problématisation des groupements à laquelle nous
avons fait allusion. Nous n'en traiterons pas ici parce
que, d'abord, cet ajout n'est pas nécessaire à l'exposé
qui vient et qu'ensuite, nous ne sommes pas certains
que Dumont soit parvenu à pleinement souder sa conception
du groupement à sa vision de la distance.
35. Fernand
Dumont,
Le lieu de l'homme, p. 115.
36. Ce terme
désigne
à la fois le processus de différenciation et de fragmentation et de
rationalisation des sociétés, lequel processus
provoque notamment une multiplication des interactions
entre individus.
37. Fernand
Dumont,
Le lieu de l'homme, p. 61.
38.
Ibid., p.
70.
39.
Ibid., p.
134 et suivantes.
40. On pourrait
probablement pousser plus loin et mentionner, entre autres, la
conscience du contraste entre les savoirs quotidiens et la science
(caractérisée par son effort d'autocontrôle dans la
logique d'exposition et dans les processus d'expérimentation) et le
contraste entre le contenu de nos représentations
cosmogoniques et celui des discours rigoureux.
41. Comment
pourrait-on
alors concilier la supposition d'un doute radical et
le constat que la plupart de nos contemporains prennent
dans leur vie plus de décisions que l'énorme majorité
des membres des générations qui nous ont précédés?
42. Une
hypothèse simple
risquée pour fin d'illustration: ne pourrait-on pas
expliquer en partie les variations de l'adhésion générale
aux grandes idéologies à partir des croyances du public
récepteur quant aux possibilités de réalisation des
programmes idéologiques, lesquelles croyances prendraient
en partie appui sur le rapport de ce même public à la
connaissance en général?
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(guy.teasdale@bibl.ulaval.ca)