Au corps de l'« anthropie » : vers une santé publique écologique

Rose Dufour


Liminaire

Le postmodernisme, la santé et les systèmes de médecine

De la maladie à la santé : les perspectives contemporaines de la santé

La dérive des contraires : visions inuite et biomédicale du corps et de la santé

De l'ethnocentrisme au relativisme de la santé

Vers une santé publique écologique : changer de paradigme en changeant sa vision

Remerciements

Notes

Références bibliographiques


Liminaire

En 1972, je cherchais à combler un manque que j'avais profondément ressenti en travaillant comme infirmière-coopérante en Tunisie. Quelque chose de fondamental mais d'inaccessible me manquait, rendait mon séjour exotique mais ma vie quotidienne insoutenable, m'interpellait personnellement et professionnellement, soulevait mon imagination mais terrassait tous mes efforts d'intégration : l'incompréhension de la culture. C'est avec l'anthropologie que j'ai décidé de résoudre l'énigme que me posait le rapport entre la culture et la santé : pouvait-elle me conduire à la connaissance et à la compréhension des phénomènes en relation ? C'est à M. Marc-Adélard Tremblay, à l'époque directeur de l'École des gradués de l'Université Laval, que j'ai posé cette question. Il m'a ouvert les portes de l'anthropologie et donné les clés de l'anthropologie médicale. Je lui dédie ce texte avec toute ma reconnaissance.

La science nous a appris que nous partageons avec toute la matière de l'univers une histoire commune, que nous sommes les enfants des étoiles, les frères des bêtes sauvages et les cousins des jolis coquelicots champêtres. (Thuan, 1991 : 278)

Le postmodernisme, la santé et les systèmes de médecine

Comme l'éclatement des systèmes-monde qui se manifeste par l'émergence des nationalismes où l'accent est mis sur les particularismes, sur la multiplication du nombre d'ethnies qui réclament la reconnaissance de leurs statuts, de leurs différences et de leurs autonomies, le champ de la santé est en mutation. Le postmodernisme s'y révèle par la remise en question de l'hégémonie médicale (équivalent d'un système-monde), la revendication d'une approche holiste et humaniste, l'apparition de nouveaux concepts comme la promotion de la santé, la prévention de la maladie, l'autonomie et la prise en charge par les personnes elles-mêmes de leur santé, la création d'un nouvel imaginaire du corps et l'émergence de thérapies parallèles, de systèmes différents de médecine nés d'anachronismes et de synchronismes médicaux. Bien que la nature et la définition du mouvement postmoderne, mouvement par opposition à condition sociale, soient vivement controversées, on s'entend pour dire que le monde moderne est arrivé à sa fin et que quelque chose de nouveau doit le remplacer.

La santé et la médecine sont des exemples utiles pour réfléchir au changement de paradigme annoncé par le postmodernisme et aux défis que pose son application. Les phénomènes en cause, tenus pour hautement complexes, échappent à la réduction. « Complexe et compliqué, dit Le Moigne (1990 : 4), ne sont pas synonymes. Alors qu'on simplifie le compliqué pour le rendre intelligible, c'est l'intelligibilité même du complexe qui est détruite par la simplication ». Dès lors, la question de la méthode pour raisonner le complexe devient fondamentale.

Ce texte est une réflexion sur la complexité des systèmes vivants, un effort tendu vers la recherche d'une perspective théorique et méthodologique pour concevoir ce qui est irréductible mais néanmoins intelligible. Pour commencer, je m'attacherai à modéliser les perspectives contemporaines de la santé pour en dégager et faire ressortir les modèles implicites. Ensuite, je questionnerai la capacité de nos paradigmes à répondre à ces nouvelles perspectives en santé en comparant deux systèmes de représentation, celui de l'épistémologie scientifique et celui de l'épistémologie inuite. Enfin, je tracerai quelques repères d'une perspective postmoderne de la santé, que j'appelle, à la suite de Kickbusch (1989), « la santé publique écologique » et qui exige de changer de vision du monde et de s'ajuster à un monde en continuelle évolution.

De la maladie à la santé : les perspectives contemporaines de la santé

Au Québec, comme partout en Occident, nous sommes passés au début des années 70 par une profonde réforme du système de soins de santé qui commandait le passage d'une médecine curative à une approche préventive de la maladie et qui donnait naissance à la santé communautaire. Au-delà du sens technocratique qui lui est attribué, la santé communautaire réfère à « une intervention collective à visée préventive, par opposition à l'intervention clinique individuelle mais aussi [à] l'idée d'une approche fondée sur la compréhension, l'intégration du point de vue de la communauté et de sa participation » (Conill et O'Neill, 1984 : 167).

Après plus de deux décennies, et au-delà de la réforme administrative, nous ne disposons pas encore du cadre de référence capable d'intégrer la complexité organisée et changeante de la nouvelle réalité proposée, celle d'une définition globale et positive de la santé sur laquelle appuyer la recherche et l'intervention de santé et capable d'induire des changements de comportements individuels et collectifs vers la santé. Ce constat suggère que s'il y a eu changement dans les politiques, la transformation des attitudes, tant chez les spécialistes de la santé que dans la population, tarde à se produire. Les réformes ne dépassent guère les bouleversements administratifs. Comment expliquer ce résultat ? Je postule que cet échec relatif réside dans le maintien des cadres conceptuels et des modèles théoriques d'avant la réforme ; il y a eu réforme des structures administratives mais la réforme des systèmes de pensée et des mentalités n'a pas eu lieu. Alors que le projet s'est voulu circulaire et multidimensionnel, nos propos, eux, sont demeurés linéaires.

Il apparaît donc approprié, dans ce contexte, de se donner pour but d'explorer la complexité et la dynamique de la réalité afin de développer de nouvelles voies conceptuelles et méthodologiques pour remplacer l'ancien modèle réductif de la réalité par un nouveau paradigme capable de rendre compte de l'ensemble des phénomènes déterminants de la santé et de la maladie, afin de mettre en lumière « leur interdépendance et leur capacité à produire le changement » (Kickbush, 1989).

Pour représenter le formidable élargissement de perspective du dernier quart de siècle, modélisons, en trois temps, les trois époques dans l'histoire du système de soins de santé, à partir d'un schéma emprunté à Fourez (1992 : 92) qui met en relation, sur deux axes différents, la conception du soin et de la santé et les champs de la santé. Les champs de la santé, sur l'axe vertical, s'accroissent du plus petit vers le global : la microbiologie, l'organe, l'organisme, l'individu, la famille, la communauté, la biosphère et le cosmos ; sur l'axe horizontal, sont ordonnées les conceptions de la santé et du soin : extraction du mal, guérison du malade, soins et bien-être, croissance personnelle, renforcement des aspirations et des forces, initiation à de nouveaux modes de vie.

MÉDECINE CURATIVE ET HYGIÈNE PUBLIQUE

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Dans un premier temps, celui du contexte d'avant les années 70, la santé est définie comme l'absence de maladie et son soin relatif consiste à extraire le mal. On considère alors que plus le champ de la médecine est restreint et précis (comme l'est, par exemple, la microbiologie), mieux est défini le problème et sa solution (par exemple, l'ablation d'une partie ou d'un organe dans le but d'extraire le mal) et plus la pratique est scientifique. Fourez (ibid.) a aussi indiqué que c'est dans la nature même du paradigme de retenir certaines valeurs plutôt que d'autres, entraînant ainsi certaines pratiques sociales spécifiques1 et privilégiant les personnes les plus proches de l'activité de diagnostic, les médecins. Ce choix conduit à négliger les autres membres de l'équipe que sont les infirmières, psychologues, ergothérapeutes, physiothérapeutes, diététistes, audiologistes, etc. Dans ce contexte aussi, on trouvera normal de dépenser de fortes sommes pour une opération chirurgicale et les choix de priorités iront vers les spécialistes au détriment de la médecine générale, vers le diagnostic et le traitement de la maladie (cure) plutôt que vers les soins d'entretien de la vie (care), l'hygiène de vie et l'hygiène publique, vers la guérison plutôt que vers la prévention. Des choix pratiques et économiques découleront de ces priorités : budgets accordés aux recherches purement médicales, priorisation du système curatif aux dépens des systèmes sociaux de la santé, et ce, en dépit des indications fournies par les analyses épidémiologiques qui pointent en direction du social.

Pour concevoir l'évolution du système de soins de santé, faisons glisser les deux axes l'un sur l'autre en direction nord-est du schéma et annonçons le deuxième temps, celui de la santé publique et communautaire.

LA SANTÉ COMMUNAUTAIRE

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Alors que le système de soins de santé2 s'appliquait, dans le premier temps, à extraire le mal, il passe maintenant à une définition positive de la santé qui nécessite l'intégration de toutes les dimensions de la personne (physique, psychologique, spirituelle, mentale, sociale et culturelle) et qui veut mettre l'accent sur la prévention de la maladie. L'hygiène publique évolue en santé communautaire, qui à son tour se transformera en s'enrichissant, au cours des années 80, de nouvelles notions, comme la promotion de la santé, l'autonomie des personnes, la prise en charge de la santé par les personnes elles-mêmes concernées plutôt que par le système de soins, projet dont les intentions sont concrétisées au Québec par la loi 120 (1991) et par la politique de la santé et du bien-être (1992). Les idéologies écologiques accentuent aussi cette orientation en mettant l'accent sur l'importance d'un environnement sain. La santé publique devient écologique.

LA SANTÉ PUBLIQUE ÉCOLOGIQUE

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La santé est une notion relative. Sa définition varie selon les époques et les contextes culturels. La première définition de la santé est une définition restreinte au corps physique, la deuxième se préoccupe de la personne en contexte social, la troisième, celle du postmodernisme en émergence, se préoccupe de la cybernétique du vivant (schéma 4). Cette approche s'inspire d'une perspective écosystémique, la troisième révolution en physique3, qui s'appuie sur l'idée de l'unité et de l'indissociabilité du vivant ainsi que sur une vision de la santé qui s'inscrit dans le sens d'une expansion de la conscience (Newman 1986). Dans la première définition le social est refusé et les problèmes issus de ce rejet sont l'inefficacité de la médecine soit dans certaines maladies, soit dans certains contextes. Certaines maladies plus complexes et qui échappent à une causalité linéaire, comme le sida et les maladies dites psychosomatiques, ou certains contextes, comme c'est le cas dans les contextes interculturels. La deuxième tente d'intégrer le social sans y parvenir.

Le concept de santé a évolué et sa transformation va dans le sens, non de l'exclusion du concept précédent, mais de son englobement et de son surpassement (c'est ce que veut représenter le schéma 4) puisque le niveau supérieur, pour exister, doit s'appuyer sur le niveau inférieur, le macrosystème sur le mésosystème, le mésosystème sur le microsystème, ce qui donne lieu à une croissance considérable du niveau de complexité.

ÉVOLUTION DU CONCEPT DE SANTÉ

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Du coup, l'unité et l'indissociabilité du vivant sont représentées en même temps qu'émerge une hiérarchie structurante qui ne peut apparaître qu'avec une perspective globale. Chaque niveau est essentiel parce qu'il permet de tenir compte des connaissances, des expériences et des perceptions directes de la réalité spécifique. En conséquence, les paradigmes et les réalités d'intervention des niveaux inférieurs ne possèdent ni la terminologie ni les moyens d'agir sur les niveaux supérieurs ; ils demeurent capables d'expliquer les phénomènes à leurs niveaux mais deviennent désuets quand il s'agit d'expliquer plus complexe qu'eux. Dans le contexte qui nous intéresse ici, cela signifie que le modèle de référence du niveau inférieur n'est ni approprié ni suffisant pour répondre aux besoins plus complexes de la santé communautaire. À son tour, le modèle de cette dernière ne peut résoudre les problèmes ni répondre aux besoins de la santé publique écologique.

Il découle de ce qui précède la question suivante : « Peut-on décrire écologiquement ce qui est expliqué mécaniquement à un niveau plus fondamental ? » Birch et Cobb (1981) répondent non à cette question, parce que même la compréhension des éléments de chaque niveau requiert une perspective écologique. Aucun élément n'a d'existence indépendante, tous sont constitués par leurs interconnexions avec d'autres composantes, ces interconnexions devenant l'environnement. L'environnement n'est pas un vide ou seulement un contexte, mais constitue l'ensemble des relations internes des événements qui se produisent à chaque niveau. Plutôt que de chercher l'explication des événements dans les substances, la perspective écologique montre qu'il faut renverser le processus : les événements sont primordiaux à la substance qui, elle, doit se lire à travers deux paradigmes à la fois, l'un mécaniste qui informe sur la structure et l'autre écologique qui informe sur les relations.

Dans ce sens, si nous poursuivons la lecture en direction nord-est du schéma 3 à la recherche d'une nouvelle représentation, nous voyons que l'accent se déplace du traitement de la maladie (curing) vers le soin dans le sens de « prendre soin de » (caring4), qui met l'accent sur une véritable promotion de la vie et sur la recherche de nouveaux modes de vie, sur le renforcement des énergies et sur la croissance personnelle. Le traitement de la maladie est englobé par le soin, plutôt que l'inverse, qui veut que le traitement englobe le soin. La médecine se voit ainsi indiquer une certaine place à prendre plutôt que d'occuper toute la place. L'autre grande différence est que le soin demande dorénavant de tenir compte du fait qu'il s'adresse à des personnes vivant en interaction avec d'autres, « des personnes intégrées dans un voisinage, un milieu de travail, une région, un univers » (Fourez, 1992 : 94).

Cette nouvelle perspective requiert donc une équipe multidisciplinaire, une intégration de personnes qui détiennent d'autres connaissances plus efficaces que celles qu'on exige pour traiter la maladie et des habiletés à promouvoir la santé et l'entretenir (Kickbusch, 1989), une transformation de la structure sociale des travailleurs de la santé ainsi qu'une modification des choix économiques et politiques en regard des budgets de recherche et d'intervention en santé. Vingt ans après le virage en santé : « De quels nouveaux spécialistes s'est enrichi notre système de soins ? », « Quelle place est faite aux différents types de professions dans l'équipe multidisciplinaire ? », « Est-il possible d'établir un partenariat avec les médecins ou la subordination est-elle obligatoire ? »

La dérive des contraires5: visions inuite et biomédicale du corps et de la santé

Quelle est la capacité de nos paradigmes à répondre adéquatement au projet contemporain de la santé ? Pour avancer dans cette direction, examinons maintenant deux systèmes différents, sinon opposés, de représentation du corps qui aboutissent évidemment à des conduites et à des pratiques différentes de santé. Il s'agit de ceux de l'épistémologie scientifique et de l'épistémologie inuite.

La conception scientifique du corps et de la personne est résumée dans le modèle de la biologie où domine un modèle strictement mécaniste, substantialiste et réductionniste (Birch, 1992). Pour concevoir et caractériser la conception scientifique du corps, deux métaphores sont utilisées : la première annonce que le corps est une machine, c'est la métaphore cybernétique du discours scientifique, et la seconde que le corps est un animal, métaphore évolutionniste de la pensée judéo-chrétienne (Arbid, 1972). Ces deux métaphores construisent la réalité occidentale du corps et déterminent la méthodologie pour l'aborder. La pensée cartésienne scientifique distingue le corps de la personne, établit une dichotomie entre le corps et l'esprit (mind/la psyché) et sépare la personne de l'environnement humain et physique de la manière suivante.

REPRÉSENTATION CARTÉSIENNE DU CORPS

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La représentation scientifique du corps-machine fut formulée dans ses grandes lignes aux XVIe et XVIIe siècles et est reliée au contexte scientifique de l'époque (Capra, 1983). Alors que la science médiévale se fondait autant sur la raison que sur la foi, la science des XVIe et XVIIe siècles fit place à une vision machiniste et mécaniste du monde. C'était là le résultat des changements révolutionnaires intervenus en physique et en astronomie, oeuvre de Copernic, de Galilée et de Newton6. La vision scientifique cartésienne a eu pour effet non seulement de diviser la personne en elle-même, mais aussi d'en faire un étranger sur sa terre et dans son univers, de situer les dimensions socioculturelles en dehors de la personne et d'exclure la conscience7. L'environnement, dans ce contexte, prend un sens exclusivement matériel et est défini comme « tout ce qu'il y a là à l'extérieur et autour » (Goldsmith, 1992).

En dépit du fait que la physique contemporaine8 a complètement réfuté cette vision mécaniste, ce modèle demeure dominant en biologie, et donc en médecine. Cette surprenante contradiction s'explique, selon David Bohm (1992), par la surspécialisation de la science qui a fait que la réfutation est venue d'une partie très ésotérique de la physique moderne, celle touchant aux « théories du champ quantique mécanique », dont les fondements mathématiques ne sont compris que par un nombre très restreint de personnes. Nous pouvons ajouter une deuxième raison, qui est celle de l'efficacité du modèle, notamment dans la relation cause-effet du contrôle des maladies infectieuses.

Dans l'effort consenti au cours du dernier quart de siècle à passer d'une perspective organique de la santé à une perspective communautaire, il faut reconnaître l'incapacité de la médecine à concevoir véritablement une approche communautaire de la santé. Elle a réussi au mieux à concevoir une approche « populationnelle » où l'on tente d'intégrer les aspects sociaux et culturels à la santé organique. La persistance des divisions de la santé en santé physique, santé mentale et santé sociale est à cet égard significative. Ce qu'il faut reconnaître, c'est que le modèle biomédical a été transposé au champ de la santé communautaire, à cause de l'efficacité du modèle tout aussi bien que de l'absence d'un paradigme alternatif, concourant ainsi à maintenir les dimensions socioculturelles de la santé à l'extérieur de la personne, excluant la conscience et la pensée ou les assimilant à des dimensions « psychosociales ». La culture, dans cette perspective, n'est interprétée que comme un facteur de risque pour la santé (Dufour, 1992-1993).

En comparaison, l'épistémologie inuite offre un autre angle pour comprendre le corps, la santé et la maladie. Les travaux sur l'ethnolinguistique (Therrien, 1987) et sur le symbolisme inuit (Savard, 1966 ; Saladin d'Anglure, 1981, 1990 ; Fienup-Riordan, 1990) montrent que, chez les Inuits, la représentation du corps passe par celle du milieu et qu'inversement la représentation de l'univers passe par le corps. Michèle Therrien (1987) a appelé « bio-cosmos » cette vision holiste de la personne en unité avec son milieu, une partie d'un ensemble qui tire son sens des liens que l'être humain entretient avec ce qui l'entoure et qui vit. Dans cette totalité intégrée, chaque partie du corps est reliée à toutes les autres parties du corps et même à ce qui se trouve au-delà du corps. Cette vision cosmocentrique comprend les humains, les animaux, les plantes, la terre, l'eau et les astres.

L'UNIVERS INUIT

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Dans la mythologie inuite, toutes les catégories naturelles ont été créées au même moment et sont liées par une parenté universelle dont font partie les astres et les orages, le monde marin et l'air qui est respiré. L'univers inuit est représenté sur trois niveaux, terrestre, marin et céleste, représentant chacun un habitat pour les humains, les animaux et les âmes des morts.

Alors qu'en Occident nous disons « personne » et que nous pensons « corps », en contexte inuit, parler du corps, c'est penser personne ; la personne ne peut être réduite à son corps. Le corps est socialisé et en même temps qu'il est métaphore du social, il est corps social, « la Persona » / le personnage (Mauss, 1973) qui met l'accent sur le rôle joué par la personne en interrelation avec les autres humains et en symbiose avec le milieu.

Chez les Inuits, cette expression d'une symbiose entre l'humain et son milieu ne s'arrête pas à la terminologie corporelle humaine. Elle s'étend à la terminologie du paysage qui réitère ce corps (Therrien, 1986) et également à l'anatomie des animaux (Unesco, 1991) qui, comme la terminologie corporelle humaine, réfère au milieu. Parler de l'humain, c'est parler de l'univers et parler de la terre et de l'univers, c'est parler du corps. L'un renvoie à l'autre, qui renvoie au premier. La nature vit dans l'humain et l'humain dans la nature, il n'y a pas de coupure entre les deux. Dans ce contexte, le fonctionnement du corps dépend de l'harmonie des relations9.

Cette vision se traduit par des valeurs, des comportements, des attitudes, un respect de la vie sous toutes ses formes, humaines et animales. Elle est à la base d'un sens communautaire qui se structure par les règles sociales d'organisation de la parenté (les alliances, la filiation, l'attribution des noms personnels), de partage et d'échange, par la religion et la spiritualité, etc., qui font englober le corps physique dans le corps social, qui est à son tour englobé dans le corps cosmique.

La conception inuite du corps se caractérise par sa continuité avec l'environnement par opposition au modèle de rupture (Wenzel, 1981) de la science ; un modèle qui rend explicite aussi le fait que le corps est forcément vécu selon la représentation qu'on s'en fait et selon les relations aux autres. La personne est le résultat des relations interpersonnelles dans la famille et le contexte social.

De l'ethnocentrisme au relativisme de la santé

La modélisation de l'histoire récente fait ressortir le relativisme de la notion de santé. Il n'y a pas une définition de la santé mais plusieurs. Il n'y a pas une médecine mais des médecines et la biomédecine est un système de médecine parmi d'autres (Genest, 1978). À une médecine correspond une définition de la santé10 et l'institution médicale n'étant pas la seule source de définition de la santé, plusieurs conceptions de la santé coexistent dans une même population. En plus, et nous l'avons bien vu, la définition de la santé change et évolue dans le temps, relativisme temporel, comme elle change aussi dans l'espace, relativisme spatial. Ce relativisme de la santé n'est pas sans importance puisque c'est lui qui confère sa physionomie au système de soins qui y correspond. Les concepts de santé et de médecine ne sont pas donnés une fois pour toutes mais sont socialement construits et comme tels, ils sont révélateurs des choix et des valeurs des sociétés.

Vers une santé publique écologique : changer de paradigme en changeant sa vision

Le postmodernisme est plus qu'un changement de direction, c'est un refus, une rupture, un renoncement ; c'est une rébellion, un désenchantement du monde et de la science, dit David Ray Griffin (1992). La science moderne n'a pas tenu ses promesses et a créé, dans certaines circonstances, des problèmes plus grands que ceux qu'elle avait pour tâche de résoudre. Sous ce désenchantement se trouve une science au paradigme mécaniste, déterministe et réductionniste. Être critique du modèle mécaniste, de la science en général et du modèle biologique en particulier, ne constitue pas un déni de son succès et de son efficacité et ne signifie pas que le modèle écologique doive totalement déplacer et remplacer le modèle mécaniste. C'est la tâche de la science de réduire l'écart entre ce qui existe et ce qui est souhaitable, comme il lui revient de réunir ce qu'elle a injustement séparé. Dans ce sens, le défi de la pensée postmoderne est d'enrichir le paradigme mécaniste et réductionniste par un paradigme du vivant, un paradigme écosystémique qui reconnaît une série de causes additionnelles, celle des relations intérieures qui doivent être comprises comme constitutives de l'événement lui-même (Birch et Cobb, 1981).

Alors que la biomédecine entrevoit et propose comme parcours rectiligne la transition maladie-santé, le postmodernisme suggère que ce parcours est fait d'entropie maximale, de chaos et de complexité où s'entrecroisent les écheveaux de parcours thérapeutiques engendrés par les représentations polysémiques de la santé et de la maladie. Une représentation est une image signifiante qui permet une double entrée : elle donne accès à la compréhension des attitudes et des comportements qu'elle engendre et elle conduit aux systèmes cognitifs qui l'ont engendrée. C'est le caractère complexe de la réalité qu'elle désigne qui rend la représentation intéressante. Conception et perception se fondent dans la réalité désignée par la représentation (Herzlich, 1969). Image individuelle et normes sociales se rencontrent dans ce mode d'appréhension d'un objet, d'une réalité sociale.

La modélisation des systèmes de représentation s'est révélée une méthode efficace pour concevoir la complexité. « La modélisation construit l'intelligibilité du système complexe, dit Jean-Louis Le Moigne (1990 : 5), c'est une pratique de raisonnement qui agit par amplification ». La réponse que nous cherchons aux nouvelles problématiques de santé exige la synthèse des savoirs par l'enrichissement mutuel du savoir scientifique et des savoirs traditionnels autochtones comme deux systèmes de connaissances complémentaires. L'un, le savoir traditionnel, a pour centre de référence la pensée symbolique, alors que, pour l'autre, le centre de référence est la pensée matérielle11. La culture inuite offre la représentation d'un paradigme relationnel, une inspiration puissante parce que capable de concevoir l'interaction en même temps que la totalité des systèmes.

Dans ce sens, je propose que la santé reprenne à son compte l'utilisation du terme « anthropie » (Thuan, 1989) comme une notion fondamentale qui permet d'élargir nos cadres conceptuels pour comprendre l'humain dans sa globalité, au centre d'un échange constant avec son environnement, au centre d'une interrelation tout aussi constante entre son monde intérieur et le monde extérieur. Alors que son homophone « entropie » a pour fonction de définir l'état de désordre d'un système, le terme anthropie désigne étymologiquement « l'état d'humain » et rejoint l'idée de l'unité de l'être humain en lui-même, son unité avec Gaïa, son unité avec l'univers, l'unité de tout ce qui vit, y incluant la conscience. Le principe anthropique a été énoncé par l'astronome britannique Brandon Carter qui l'a construit à partir de l'étymologie grecque anthropos, qui signifie homme (je lui préfère le sens d'humain) (Thuan, 1992 : 278). Thuan explique le concept en précisant que l'humain :

occupe une place bien précise, entre l'atome et la planète et que cette place lui est dictée par des constantes physiques qui déterminent aussi le paysage, la magnifique hiérarchie des structures et des masses de l'univers, du plus petit atome au plus grand superamas de galaxies en passant par l'homme, la planète, l'étoile, qui a permis l'éclosion de la vie et l'apparition de la conscience et de l'intelligence. L'existence de la vie dépend d'un équilibre très précaire et d'un concours de circonstances extraordinaires. Modifiant un tant soit peu les paramètres numériques ou les conditions initiales, et l'univers sera complètement différent et nous n'existerons plus. (Thuan, 1992 : 282)

La culture inuite, dans le discours des exégètes, offre la métaphore de cette cybernétique du vivant, d'un paradigme relationnel formulé en termes de biologique, de social et d'écologique.

Si la science mécaniste conçoit le corps comme une machine et fait de l'être humain un étranger sur sa planète, si les Inuits conçoivent leur corps et leur univers comme une maison, le moins que nous puissions faire est de nous accorder avec la vision contemporaine d'un univers comme un organisme vivant. Dans cette direction, le matérialisme du vieux paradigme scientifique, encore plus que sa dualité, pose des problèmes insolubles parce que « l'expérience consciente n'est pas une propriété qui nous vient de l'extérieur, mais qui nous constitue et nous construit » (Griffin, 1992 : 141).

En tant qu'« astronomes des constellations humaines », selon la belle expression de Lévi-Strauss (1973), notre tâche, à nous, anthropologues, est l'approfondissement de cette nouvelle notion. Être fidèle à l'anthropie, c'est développer « l'attitude anthropologique », en gardant le cap sur la globalité, en rendant juste place à la culture, en montrant et en démontrant à quel point il s'agit d'un système intelligent, cohérent, congruent ; en développant la sensibilité à la condition humaine, la sensibilité de l'humain pour ce qu'il est : « un être de symboles et de relations » (Le Breton, 1990) ; en développant enfin la capacité à réfléchir à la culture de l'humain, à ses traditions, ses rituels, son rapport au corps, mais aussi à ses semblables et à son milieu en même temps qu'à ses enracinements. L'attitude anthropologique serait cette sensibilité particulière à la conscience et c'est peut-être cette sensibilité qui nous permettra, à nous, anthropologues, de participer à l'édification d'une véritable santé publique écologique. Dans ce sens, Marc-Adélard Tremblay (1983a, 1983b) a ouvert la voie, tant au Québec qu'au Canada, et il appartient maintenant à d'autres de la garder ouverte.

Remerciements

Je remercie Jacques Grondin et Brigitte Garneau pour nos discussions sur cette perspective théorique et méthodologique. Ces discussions, comme leurs questions et leurs commentaires sur ce texte, ont enrichi mon projet. Je les dispense cependant de la responsabilité du texte et des erreurs qu'il pourrait contenir. Je remercie également Kathleen Hall, du Service de photographie médicale du Centre hospitalier de l'Université Laval, pour la réalisation des schémas.

Notes

CIBLE.GIF1. À ce sujet, Fourez (1992) considère que c'est la pratique médicale qui a déterminé ce choix en s'adressant d'abord à des patients capables de payer.

CIBLE.GIF2. L'utilisation du mot « santé » est, dans le contexte envisagé, un euphémisme qui fait perdre la signification réelle de la réalité désignée, qui est le traitement de la maladie. Le système en question est un système de soins des maladies.

CIBLE.GIF3. La première révolution jaillit des découvertes de Galilée et de Newton ; la deuxième, cybernétique, prend place au début de ce siècle pour établir les fondements de la théorie des quanta et de la relativité ; la troisième vague est celle de la physique de la complexité (Arecchi, 1992).

CIBLE.GIF4. En français, ces termes ont été vidés de leur contenu. Soigner dans le sens premier d'entretenir la vie a été récupéré dans le sens de traiter. (Collière, 1982, 1988).

CIBLE.GIF5. Ce titre est inspiré de Louise Déry 1992.

CIBLE.GIF6. Pour Eisenberg, il ne fait aucun doute que Descartes a joué un rôle fondamental dans l'idéologie médicale en établissant que l'esprit est plus certain que la matière et que tous deux sont séparés et fondamentalement différents. C'était là une solution ingénieuse pour le catholique dévot et le rationaliste scientifique qu'il était. Le schéma cartésien légitimait l'étude du corps comme mécanique par la science de la physiologie et préservait l'esprit comme domaine de la théologie. Isaac Newton concrétisa le rêve cartésien en développant une formulation mathématique complète de la vision mécanique de la nature (Capra, 1983 : 10, 48, 52, 110).

CIBLE.GIF7. Se reporter aux travaux de Gregory Bateson et d'Edgar Morin.

CIBLE.GIF8. Même si un courant de pensée similaire s'est développé en même temps dans les autres sciences, le défi et l'interpellation venant de la physique ont été particulièrement sérieux parce que c'est dans cette science que se trouvent les fondements de la pensée contemporaine.

CIBLE.GIF9. Ce qui n'exclut pas la reconnaissance de maladies qui relèvent d'une causalité linéaire, comme la kératite des neiges, l'hémorragie traumatique, la fracture, etc.

CIBLE.GIF10. En comparaison, la médecine chinoise met l'accent sur la promotion et le maintien de la santé alors que la biomédecine met l'accent sur la maladie. Le médecin chinois est, dit-on, payé par son client tant que celui-ci conserve sa santé. Il perd son salaire si son client devient malade. La biomédecine met l'accent sur le traitement de la maladie et rémunère le médecin lorsque son client est malade. Ce qui est jugé important et valorisé diffère d'une médecine à l'autre et modifie la forme de la pratique et des rôles des spécialistes qui oeuvrent dans l'un ou l'autre système.

CIBLE.GIF11. Cela ne signifie pas que la pensée symbolique soit absente de la société de type scientifique ; elle y subsiste mais de façon plus « périphérique ». Eric Schwimmer, Notes du cours Anthropologie esthétique, Université Laval, 1992.

Références bibliographiques

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